Selasa, 18 Oktober 2011

kumpulam materi FAI

MUHAMMAD ABDUH DAN USAHA PEMBAHARUAN PENDIDIKAN ISLAM DI MESIR

Posted by idrus86_tarbiyah in Jun 12, 2011, under FAKULTAS AGAMA ISLAM
DARI :IDRUS. H S.Pd I
A. PENDAHULUAN
Gagasan pembaruan Islam sesungguhnya muncul pada akhir abad 18 dan awal abad 19 Masehi. Dari sekian para pembaru, Muhammad Abduh (1849-1905) adalah tokoh yang monumentaldan paling bersemangat melakukan pembaruan bagi duni Islam. Muhammad Abduh sebagai tokoh pembaharuan dalam Islam patut dikenang dan diteladani, karena ia telah banyak berjuang untuk merobah kebiasaan masyarakat yang sebelum bersikap statis menjadi dinamis.
Muhammad Abduh sebagai seorang pembaharu dalam pendidikan, ada beberapa masalah yang ia temukan dilapangan yang menurutnya menyimpang dan menjadi penyebab kemunduran umat Islam, diantara masalah-masalah tersebut adalah masalah kurikulum, metode mengajar dan pendidikan wanita.
Kurikulum merupakan masalah yang sangat perlu diperhatikan karena tanpa kurikulum yang sesuai dengan apa yang diharapkan, maka semua itu tidak akan terwujud dengan baik. Demikian pula kenyataan yang dialaminya didalam mendapatkan pendidikan pada madrasah-madrasah di Mesir, artinya kurikulum di Mesir terjadi pada dualisme atau perbedaan yang sangat mendasar antara kurikulum di madrasah dengan kurikulum di sekolah yang didirikan pemerintah. Metode mengajar para gurupun menjadi perhatiannya, karena pada waktu ia belajar, ia merasa bosan dengan metode hafalan melulu pada sekolah agama, sehingga ia tidak tinggal diam dan mencoba merobah metode hafalan tersebut dengan metode diskusi.
Dalam pembaruan Muhammad Abduh juga memperhatikan pendidikan pada masalah wanita, yang menurutnya pada saat itu wanita telah dirampas oleh laki-laki. Dari beberapa permasalahan diatas, maka dalam makalah sederhana ini penulis akan mencoba untuk membahasnya tentang pembaharuan yang dilakukan Muhammad Abduh terhadap pendidikan Islam di Mesir
B. BIOGRAFI MUHAMMAD ABDUH
Muhammad Abduh lahir pada tahun 1848 M/ 1265 H disebuah desa di Propinsi Gharbiyyah Mesir Hilir. Ayahnya bernama Muhammad ‘Abduh ibn Hasan Khairullah. Abduh lahir dilingkungan keluarga petani yang hidup sederhana, taat dan cinta ilmu pengetahuan. Orang tuanya berasal dari kota Mahallaj Nashr. Situasi politik yang tidak stabil menyebabkan orang tuanya berpindah-pindah, dan kembali ke Mahallaj Nashr setelah situasi poltiki mengizinkan.
Masa pendidikannya dimulai dengan pelajatan dasar membaca dan menulis yang didapatnya dari orang tuanya. Kemudian sebagai pelajaran lanjutan ia belajar Qur’an pada seorang hafiz. Dalam masa waktu dua tahun ia telah menjadi seorang yang hafal al-Qur’an Pendidikan selanjutnya ditempuhnya di Thanta, sebuah lembaga pendidikan mesjid Ahmadi.
Ditempat ini ia mengikuti pelajaran yang diberikan dengan rasa tidak puas, bahkan membawanya pada rasa putus asa untuk mendapatkan ilmu. Ia tidak puas dengan metode pengajaran yang diterapkan yang mementingkan hafalan tanpa pengertian bahkan ia berpikir lebih baik tidak belajar dari pada menghabiskan waktu menghafal istilah-istilah nahu dan fiqih yang tidak dipahaminya, sehingga ia kembali ke Mahallaj Nashr (kampungnya) dan hidup sebagai petani serta melangsungkan pernikahan dalam usia 16 tahun.
Orang tuanya tidak menyetujui langkah yang diambilnya, dan memerintahkan agar kembali ke Mesjid Ahmad di Thanta. Dengan terpakasa diturutinya juga kemauan orang tuanya, namun ditengah perjalanan di justru berbelok kea rah lain, yaitu sebuah desa tempat tinggal pamannya yaitu Syeikh Darwsy Khadir (paman dari ayah Muhammad Abduh), Syekh Darwsy tahu sebab-sebah keengganan Abduh untuk belajar di Thanta, maka ia selalu membujuk Muhammad Abduh supaya membaca buku bersama-samanya.
Muhammad Abduh menceritakan sebagaimana yang dikutip oleh Harun Nasution dari kitab ; Muzakirat al-Iman Muhammad Abduh, bahwa ia pada saat itu benci melihat buku, dan buku yang diberikan Darwsy ia lempar jauh-jauh. Buku itu dipungut lagi oleh Darwsy dan diberikan lagi pada Abduh, Darwsy selalu sabar menghadapi Abduh, dan akhirnya M.Abduh mau juga membaca buku tersebut beberapa baris. Setiap barisnya Darwisy memberikan penjelasan luas tentang arti dan maksud yang dikandung kalimat tersebut. Akhinya Muhammad Abduh berubah sikapnya terhadap buku dan ilmu pengetahuan. Dia mulai paham dengan apa yang dibacanya, kemudian ia kembali ke Thanta yaitu pada bulan oktober 1865 M/ 1286 H
Muhammad Abduh melanjutkan pendidikan di Thanta, akan tetapi 6 bulan di Thanta ia meninggalkan Thanta dan menuju al-azhar yang diyakininya al-Azhar adalah tempat mencari ilmu yang sesuai untuknya. Di al-Azhar, ia hanya mendapatkan pelajara ilmu-ilmu agama saja, disinipun ia menemukan metode yang sama dengan Thanta. Hal ini membuatnya kembali kecewa. Dalam salah satu tulisannya ia melemparkan rasa kekecewaannya tersebut dengan menyatakan bahwa metode pengajaran yang verbalis itu telah merusak akal dan daya nalarnya. Rasa kecewa itulah agaknya yang menyebabkannya menekuni dunia mistik dan hidup sebagai sufi Tahun 1871 Abduh bertemu dengan sayyid Jamaludin a.Afghani yang dating ke Mesir pada tahun itu, Dari jamaluddin, ia mendapatkan ilmu pengetahuan falsafat, ilmu kalam dan ilmu pasti, meskipun sebelumnya ia telah mendapatkan ilmu tersebut di luar al-Azhar. Metode yang dipakai jamalludin yang telah lama dicarinya selama ini, sehingga ia lebih puas menerima ilmu dari guru barunya tersebut. Seperti ia ungkapkan bahwa Jamaluddin telah melepaskannya dari kegoncangan kejiwaan yang dialaminya.
Metode pengajaran yang digunakn oleh Jamaluddin adalah metode praktis (‘maliyyah) yang mengutamakan pemberian pengertian dengan cara diskusi. Metode itulah tampaknya yang diterapkan Abduh setelah ia jadi pendidik. Selain pengetahuan teoritis Jamaluddin juga mengajarkan pengetahuan praktis, seperti berpidato, menulis artikel dan sebagainya. Sehingga dengan demikian, membawanya tampil didepan public, juga secara langsung melihat situasi sosial politik negaranya.
Meskipun dia aktif mencari ilmu di luar al-Azhar, di al-Azar sendiripun ia tidak melalaikan tugasnya sebagai mahasiswa sehinga ia meraih gelar ‘alim pada tahun 1877,Tahun 1877-1882, ia di asingkan di Bairut, karena ia terlibat politik,di pengasingan ini ia punya kegiatan sebagai guru dan penulis.
Karirnya sebagai guru ia tempuhnya di tiga lembaga pendidikan formal yaitu al-azhar, Dar al-Ulum dan perguruan bahasa Khedevi. Ia mengajarkan berbagai mata pelajaran seperti teologi, sejarah, ilmu politik dan kesusastraan Arab
Tampaknya ada dua hal yang ditekankannya dalam memberikan pengajaran, yaitu metode diskusi yang diwarisi dari gurunya Jamaluddin dan semangat pembaharuan yang ditanamkannya dalam setiap mata pelajaran. Tujan pengajaran yang demikian yang menjadi salah satu sebab dicurigai oleh Khedevi, dianggap tidak mendukung kebijaksanaan pemerintahan dan bekerjasama dengan inggris, sehingga ia tidak mengajar lagi di Dar al-Ulum dan lembaga bahasa. Namun disisi lain karirnya menanjak, lebih-lebih setelah diangkat menjadi pimpinan redaksi surat kabar al-waqai’ al-Mishriyyah yang merupakan salah satu organ pemerintah. Jabatan ini membuat ia mudah melancarkan kritikan terhadap pemerintahan dengan artikel-artikel yang dituliskannya, baik masalah agama, sosial, politik dan kebudayaan. Media ini juga telah mengantarkannya pada politik praktis sehingga ia dituduh terlibat dalam pemberontakan yang dipimpin oleh ‘Urabi Pasya pada tahun 1882, sehingga ia diasingkan keluar negeri. Namun ia tetap tidak tinggal diam bahkan sasarannya tidak hanya masyarakat Mesir tapi dakwanya malah mendunia, sehingga ia bersama Jamaluddin menerbitkan majalah dan membentuk gerakan yang disebut dengan al’Urwat al-wusqa. Ide yang terkandung dalam gerakan tersebut tetap sama yaitu membangkitkan semangat umat Islam untuk melawan kekuasaan barat. Namun gerakan majalah tersebut tidak lama karena dilarang oleh pemerintah colonial. Pada tahun 1834 ia kembali ke Beirut.
Kegiatan pembelajaran dilanjutkannya lagi setelah ada di Beirut menterjemah kitab-kitab kedalam bahasa Arab juga ia lakukan. Sehingga di kota ini ia menyelesaikan penulisan buku yang termasyur Risalat at-tauhid yang ditulisnya semasa mengajar di Madrasah Sulthaniah, disamping beberapa buku terjemahan yang lain . Tahun 1888 ia kembali ke Mesir setelah selesai masa pengasingan.
Pembaharuan yang kedua yang dilakukannya sebagai mufti di tahun 1899 menggantikan Syejh Hasanuddin al-Nadawi. Usaha yang pertama yang dilakukannya disini adalah memperbaiki pandangan masyarakat bahkan pandangan mufti sendiri tentang kedudukan mereka sebagai hakim. Mufti-mufti sebelumnya berpandangan, bahwa sebagai mufti betugas sebagai penasehat hukum bagi kepentingan Negara. Diluar itu seakan meraka melepaskan diri dari orang yang mencari kepastian hukum . Mufti baginya bukan hanya berkhidmat pada Negara, tetapi juga pada masyarakat luas. Dengan demikian kehadiran Muhammad Abduh tidak hanya dibutuhkan oleh Negara tapi juga oleh masyarakat luas.
Bisa dikatakan pembaharuan yang ketiga yang dilakukannya ialah dibuktikan dengan didirikannya organisasi sosial yang bernama al-Jami’at al-Khairiyyah al-Isskamiyyah pada tahun 1892. Organisasi ini bertujuan untuk menyantuni fakir miskin dan anak yang tidak mampu dibiayai oleh orang tuanya. Wakaf merupakan salah satu institusi yang tidak luput dari perhatiannya, sehingga ia membentuk majlis administrasi wakaf sehingga ia berhasil memperbaiki perangkat mesjid.
Dalam kenyataan tidak semua ide dan pemikiran pembaharuan yang dibawanya dapat diterima oleh penguasa dan pihak al-Azhar. Penghalang yang utama yang dihadapinya adalah para ulama yang berpikiran statis beserta masyarakat awam yang mereka pengaruhi. Khedewi sendiripun akhirnya tidak setuju dengan pembaharuan fisik yang dibawa Muhammad Abduh terutama tentang institusi wakaf yang menyangkut masalah keuangan.
Dalam hal banyak rintangan tersebut Abduh jatuh sakit dan meninggal pada 8 Jumadil awal 1323 H/ 11 Juli 1905, jenazah Muhammad Abduh dikebumikan di Kairo (Pemakaman Negara). Dari uraian-uraian diatas dapat disimpulkan bahwa faktor yang mempengaruhi pemikiran Muhammad Abduh adalah :
 Faktor sosial, berupa sikap hidup yang dibentuk oleh keluarga dan gurunya terutama Syekh Darwisy dan Sayyid Jamaludin al-Afghani, disamping itu lingkungan sekolah di Thanta dan Mesir tempat ia menemukan sistem pendidikan yang tidak efektif, serta dengan keagamaan yang statis dan fikiran-fikiran yang fatalistic
 Faktor kebudayaan, berupa ilmu yang diperolehnya selama belajar disekolah-sekolah formal dari Jamaludin al-Afghani, serta pengalaman yang ditimbanya dari barat.
 Faktor politik yang bersumber dari situasi politik dimasanya, sejak dilingkungan keluarganya di Mukallaf Nashr.
Ketika faktor tersebut yang melatar belakangi lahirnya pemikiran Muhammad Abduh dalam berbagai bidang, teologi, syari’ah, pendidikan, sosial politik dan sebagainya. Pemikiran yang berkaitan dengan teologi difokuskan pada perbuatan manusia (af’al –‘ibad) qada dan qadar serta sifat-sifat Tuhan.
Perbuatan manusia bertolak dari satu dedukasi bahwa manusia adalah makhluk yang bebas memilih perbuatan. Menurut Muhammad Abduh ada tiga unsur yang mendukung suatu perbuatan yaitu akal, kemauan dan daya. Ketiganya merupakan ciptaan Tuhan bagi manusia yang dapat dipergunakan dengan bebas
Qada dan qadar menurut Abduh adalah salah satu pokok aqidah dalam agama, yang harus diberi pengertian yang benar, karena aqidah bertempat dihati (Qalbiyyah). Ia akan terpantul dalam sikap dan perbuatan. Dari itulah aqidah qada dan qadar yang benar bisa memantulkan sikap hidup yang dinamis, sedangkan aqidah yang menyimpang akan menimbulkan sikap tidak menguntungkan, fatalistis, bahkan pemahaman yang salah terhadap ajaran-ajaran agama yang lain. Keyakinan terhadap qada dan qadar yang menyimpang kata Abduh telah membawa kehancuran dalam sejarah umat islam, sama halnya dengan aqidah yang benar telah mengantarkan umat Islam pada masa-masa kejayaan.
Untuk mengimbangi serangan Kristen atas Islam, Muhammad Abduh berusaha mencoba mendefinisikan kembali (redefinisi) ajaran Islam yang berbeda dengan Kristen. Upayanya ini merupakan kebenaran bukti penggunaan pendekatan apologetiknya. Menurut Yvonne Haddad, Muhammad Abduh telah berhasil mengungkapkan delapan keunggulan Islam atas Kristen yaitu :
1. Islam menegaskan bahwa menyakini keesaan Allah dan membenarkan risalah Muhammad merupakan kebenaran inti ajaran Islam.
2. Kaum Muslim sepakat bahwa akal dan wahyu berjalan tidak saling bertentangan, karena keduanya berasal dari sumber yang sama.
3. Islam sangat terbuka atas berbagai interprestasi. Oleh karena itu, Islam tidak membenarkan adanya saling mengafirkan di antara kaum muslim.
4. Islam tidak membenarkan seseorang menyerukan risalah Islam kepada orang lain, kecuali dengan bukti.
5. Islam diperintahkan untuk menumbangkan otoritas agama,karena satu-satunya hubungan sejati adalah hubungan manusia dengan tuhannya secara langsung.
6. Islam melindungi dakwah dan risalah, dan menghentikan perpecahan dan fitnah.
7. Islam adalah agama kasih sayang, persahabatan, dan mawaddah kepada orang yangb berbeda doktrinnya.
8. Islam memadukan antara kesejahteraan dunia dan akhirat.
Banyak penulis berpendapat bahwa Muhammad abduh cenderung mu’tazilah. Sedangkan syari’ah yang ditekan Abduh adalah pada persoalan ijtihad, yaitu corak usaha yang ditempuh dalam memahami Syari’ah untuk memahami kepastian hukum. Pemikiran Muhammad Abduh dalam masalah ini ada dua hal yaitu pandangan ijtihat dan mazhab fiqih serta ijtihabnya Muhammad Abduh
C. Pemikiran dan Pembaharuan Muhammad Abduh dalam Pendidikan Islam di Mesir
Gerakan pembaharuan Islam yang dilakukan oleh Muhammad Abduh tidak terlepas dari karekter dan wataknya yang cinta pada ilmu pengetahuan. Gibb dalam salah satu karya terkenalnya, Modern Trends in Islam, menyebutkan empat agenda pembaharuan Muhammad Abduh. Keempat agenda itu adalah pemurnian Islam dari berbagai pengaruh ajaran dana amalan yang tidak benar. Yaitu :
1. Furifikasi
Purifikasi atau pemurnian ajaran Islam telah mendapat tekanan serius dari Muhammad Abduh berkaitan dengan munculnya bid`ah dan khurafah yang masuk dalam kehidupan beragama kaum muslim. Kaum muslim tak perlu mempercayai adanyah karamah yang dimiliki para wali atau kemampuan mereka sebagai perantara (wasilah) kepada Allah. Dalam pandangan Muhmmad Abduh, seorang muslim diwajibkan mengindarkan diri dari perbuatan dari perbuatan Syirik (lihat QS.6:79).
2. Reformasi
Reformasi pendidikan tinggi Islam difokuskan Muahammad Abduh pada universitas almamaternya, Al-Azhar. Muhammad Abduh menyatakan bahwa kewajiban belajar itu tidak hanya mempelajari buku-buku klasik berbahasa Arab yang berisi dogma ilmu kalam untuk membela Islam. Akan tetapi, kewajiban belajar juga terletak pada mempelajari sain-sain modern, serta sejarah dan agama Eropa, agar diketahui sebaba-sebab kemajuan yang telah mereka capai.
Usaha awal reformasi Muhammad Abduh adalah memperjuangan mata kuliah filsafat agar diajarkan di Al-Azhar. Dengan belajar filsafat, semangat intelektualisme Islam yang padam diharapkan dapat dihiduipkan kembali
3. Pembelaan Islam
Muhammad Abduh lewat Risalah Al-Tauhidny tetap mempertahankan potret diri Islam. Hasratnya untuk menghilangkan unsur-unsur asing merupakan bukti bahwa dia tetap yakin dengan kemandirian Islam. Muhammad Abduh terlihat tidak pernah menaruh perhatian terhadap paham-paham filsafat anti agama yang marak di Eropa. Dia lebih tertarik memperhatikan serangan-serangan terhadap agama Islam dari sudut keilmuan. Muhammad Abduh berusaha mempertahankan potret Islam dengan menegaskan bahwa jika pikiran dimanfaatkan sebagaimana mestinya. Hasil yang dicapainya otomatis akan selaras dengan kebenaran illahi yang dipelajari melalui agama
4. Reformulasi
Agenda reformulasi tersebut dilasanakan Muhmmad Abduh dengan cara membuka kembali pintu ijtihadd. Menurutnya, kemunduran kaum muslim disebabkan oleh dua faktor yaitu intelnal dan eksternal. Muhammad Abduh dengan refomulasinya menegaskan bahwa Islam telah membangkitkan akal pikiran manusia dari tidur panjangnya. Manusia tercipta dalam keadaan dalam keadaan tidak terkekang.
Pembaruan pendidikan Muhammad Abduh tampaknya lebih dilatar belakangi oleh faktor situasi sosial keagamaan dan situasi pendidikan itu sendiri yang ada pada saat itu. Situasi sosial keagamaan dalam hal ini adalah sikap yang umumnya diambil oleh umat Islam di Mesir dalam memahami dan meaksanakan ajaran agama dalam kehidupan mereka sehari-hari. Krisis yang menimpa umat Islam saat itu bukan hanya dalam bidang aqidah dan Syariah, tetapi juga akhlak, moral. Hal itu terlihat dalam penekanan terhadap hak-hak wanita, penguasaan terhadap martabat dan harga diri mereka yang ditinggikan oleh Islam. Keizinan yang diberikan Syari’ah untuk beristri lebih dari satu ditafsirkan dengan mengenyampingkan syarat-syarat bagi terbuka izin tersebut. Poligamipun menjadi sumber kemelaratan wanita dan anak-anak. Perkawinan seakan menjadi sebuah institusi yang mengikat mereka dalam derita dan kesengsaraan.
Pemikiran Muhammad Abduh sesuai dengan sistem pendidikan yang ada saat itu, sehingga pada abad ke 19 Muhammad Ali memulai pembaharuan pendidikan di Mesir. Pembaharuan yang timpang, yang hanya menekankan perkembangan aspek intelek mewariskan dua tipe pendidikan pada abad ke 20, tipe pertama adalah sekolah-sekolah agama dengan al-azhar sebagai lembaga pendidikan yang tinggi. Sedangkan tipe kedua adalah sekolah-sekolah modern, baik yang dibanguan oleh pemerintah mesir maupun yang didirikan oleh bangsa Asing. Kedua tipe tersebut tida punya hubungan antara satu dengan yang lainnya, masing-masing berdiri sendiri dalam memenuhi kebutuhan dan mendapai tujuan pendidikannya. Sekolah-sekolah agama berjalan diatas garis tradisional baik dalam kurikulum maupun metode pengajaran yang diterapkan.Ilmu-ilmu barat tidak diberikan disekolah-sekolah agama, dengan demikian pendidikan agama kala itu tidak mementingkan perkembangan intelektual, padahal Islam mengajarkan untuk mengembangkan aspek jiwa tersebut sejajar dengan perkembangan aspek jiwa yang lain.
Sistem pendidikan yang terjadi pa sekolah-sekolah pemerintah dipihak lain tampil dengan kurikulum yang memberikan ilmu pengetahuan barat sepenuhnya, tanpa memasukkan ilmu pengetahuan agama kedalam kurikulum tersebut. Selain terjadinya kasus-kasus yang demikian, dualisme pendidikan yang demikian melahirkan dua kelas sosial dengan spirit yang berbeda. Tipe sekolah yang pertama memproduksi para ulama serta tokoh masyarakat yang enggan menerima perubahan dan cenderung untuk mempertahankan tradisi. Tipe sekolah yang kedua melahirkan kelas elite generasi muda, hasil pendidikan yang dimulai pada abad ke 19. dengan ilmu-ilmu barat yang mereka peroleh dapat menerima ide-ide yang datang dari barat. Muhammad Abduh melihat segi-segi negatf dari kedua bentuk pemikiran tersebut. Ia memandang bahwa pemikiran yang pertama tidak dapat dipertahankan lagi, jika dipertahankan juga akan menyebabkan umat Islam tertinggal jauh, terdesak oleh arus kehidupan dan pemikiran modern. Sedangkan pemikiran kedua justru adanya bahaya yang mengancam sendi-sendi agama dan morall yang akan tergoyahkan oleh pemikiran modern yang mereka serap. Dari situlah Muhammad Abduh melihat pentingnya mengadakan perbaikan di dua instansi tersebut, sehingga jurang yang lebar bisa dipersempit.
Situasi yang demikian melahirkan pemikiran Muhammad Abduh dalam bidang pemikiran formal dan non formal. Dalam bidang pendidikan formal tujuannya yang esensi adalah menghapuskan dualisme pendidikan yang tampak dengan adanya kedua institusi diatas, untuk itu ia bertolak dari tujuan pendidikan yang dirumuskan sebagai berikut :
Tujuan pendidikan adalah mendidik akal dan jiwa dan menyampaikannya kepada batas-batas kemungkinan seseorang mencapai kebahagiaan hidup didunia dan akhirat”
Disamping pendidikan akal ia juga mementingkan pendidikan spiritual agar lahir generasi yang mampu berpikir dan punya akhlak yang mulia dan jiwa yang bersih. Tujuan pendidikan yang demikian ia wujudkan dalam seperangkat kurikulum sejak dari tingkat dasar sampai ketingkat atas. Kurikulum tersebut adalah :
1. Kurikulum al-Azhar
Kurikulum perguruan tinggi al-Azhar disesuaikannya dengan kebutuhan masyarakat pada masa itu. Dalam hal ini, ia memasukkan ilmu filsafat, logika dan ilmu pengetahuan modern ke dalam kurikulum al-Azhar. Upaya ini dilakukan agar out-putnya dapat menjadi ulama modern
2. Tingkat Sekolah Dasar
Ia beranggapan bahwa dasar pembentukan jiwa agama hendaknya sudah dimulai semenjak masa kanak-kanak. Oleh karena itu, mata pelajaran agama hendaknya dijadikan sebagai inti semua mata pelajaran. Pandangan ini mengacu pada anggapan bahwa ajaran agama (Islam) merupakan dasar pembentukan jiwa dan pribadi muslim. Dengan memiliki jiwa kepribadian muslim, rakyat Mesir akan memiliki jiwa kebersamaan dan nasionalisme untuk dapat mengembangkan sikap hidup yang lebih baik, sekaligus dapat meraih kemajuan.
2. Tingkat Atas
ia mendirikan sekolah menegah pemerintah untuk menghasilkan ahli dalam berbagai lapangan administrasi, militer, kesehatan, peridustrian dan sebagainya. Melalui lembaga pendidikan ini, Abduh merasa perlu untuk memasukan beberapa materi, khususnya pendidikan agama. Sejarah Islam, dan kebudayaan Islam.
Di Madrsah-madrash yang berada di bawah naungan al-Azhar, Abduh mengajarkan ilmu Mantiq, Falsafah dan tauhid, sedangkan selama ini al-Azhar memandang ilmu Mantiq dan Falsafah itu sebagai barang haram. Dirumahnya Abduh mengajarkan pula kitab Thazib al-akhlak susunan ibn Maskawayh. Dan kitab sejarah Peradaban Eropa susunan seorang Perancis yang telah diterjemahkan ke dalam bahasa Arab dengan judul al-Tuhfat al-Adaabiyah fi Tarikh Tamaddun al-Mamalik al-Awribiyah
Ketiga paket kurikulum diatas merupakan gambaran umum dari kurikulum pelajaran agama yang diberikan dalam setiap tingkat. Dalam hal ini Muhammad Abduh tidak memasukkan ilmu-ilmu barat kedalam kurikulum yang direncanakan. Dengan demikian dalam bidang pendidikan formal Muahmmad Abduh menekankan pemberian pengetahuan yang pokok, yaitu fiqih, sejarah Islam, akhlak dan bahasa.
Meskipun agaknya kurikulum yang dirancang Muhammad Abduh sukar diterapkan secara utuh, lebih-lebih disekolah umum seperti yang diharapkannya, tetapi dari materi-materi pelajaran yang demikian dapat dijangkau pemikirannya yang menghargai ilmu-ilmu agama, sama dengan penilaiannya terhadap ilmu-ilmu yang datang dari barat. Ia menginginkan agar sekolah-sekolah umum menerapkan kurikulum yang demikian, sama halnya dengan keinginannya agar al-Azhar merubah sistem pengajarannya, antara lain dengan menerapkan ilmu-ilmu yang datang dari barat.
Dalam bidang metode pengajaran iapun membawa cara baru dalam dunia pendidikan saat itu. Ia mengkritik dengan tajam penetarapan metode hafalan tanpa pengertian yang umumnya dipraktekkan disekolah-sekolah saat itu, terutama sekolah agama. Ia tidak menjelaskan dalam tulisan-tulisannya metode apa yang sebaiknya diterapkan, tetapi dari apa yang dipraktekkannya ketika ia mengajar di al-Azhar tampaknya bahwa ia menerapkan metode diskusi untuk memberikan pengertian yang mendalam pada muridnya. Ia menekankan pentingnya pemberian pengertian dalam setiap pelajaran yang diberikan. Ia memperingatkan para pendidik untuk tidak mengajar murid dengan metode menghafal, karena metode demikian hanya akan merusak daya nalar, seperti yang dialaminya ketika belajar di sekolah formasi di Mesjid Ahmadi di Thanta.
Pemikiran Muhammad Abduh yang lain adalah tentang pendidikan wanita. Menurutnya wanita haruslah mendapatkan pendidikan yang sama dengan lelaki. Mereka, lelaki, wanita mendapat hak yang sama dari Allah, sesuai dengan firmanNya QS (2) al-Baqarah :228 serta dalam QS: (33) al-Ahzab :35 dalam pandangan Abduh ayat tersebut mensejajarkan lelaku dan wanita dalam hal mendapatkan keampunan dan apabila yang diberikan Allah atas perbuatan yang smaa, baik yang bersifat keduniaan maupun agama. Dari sini ia bertolak bahwa perempuan pun punya hak mendapatkan pendidikan yang sama dengan laki-laki. Katanya wanita harus dilepaskan dari rantai kebodohan, maka dari itu ia perlu diberikan pendidikan.
Dalam bidang pendidikan non formal Muhammad Abduh menyebutkan usaha perbaikan (ishlah). Dalam hal ini Abduh melihat perlunya campur tangan pemerintah terutama dalam hal mempersiapkan para pendakwah. Tugas mereka yang utama adalah :
1. Menyampaikan kewajiban dan pentingnya belajar
2. mendidik mereka dengan memberikan pelajaran tentang apa yang mereka lupakan atau yang belum mereka ketahui
3. meniupkan kedalam jiwa mereka cinta pada Negara, tanah air dan pemimpin
Di luar pendidikan formalpun Abduh menekankan pentingnya pendidikan akal dan mempelajari ilmu-ilmu yang datang dari Barat. Disamping itu Abduhpun menggalakkan umat islam mempelajari ilmu-ilmu modern
DAFTAR KEPUSTAKAAN
Toto Suharto, Filsafat Pendidikan Islam, ( Jogjakarta, Ar-Ruzz, 2006) cetakan pertama
Al- Syaikh Muhammad Abduh, Muzakkirat al-Imam Muhammad ‘Abduh (Mesir :D ar al-Hilal,tt),
Arbiyyah Lubis, Pemikiran Muhammadiyyah dan Muhammad Abduh (Jakarta: Bulan Bintang, 1993)
Muhammad Abduh, Risalat al-Tauhid (Mesir:Muhammad Alih Shubaih, 1965),
Harun Nasution, Muhammad Abduh dan Teologi Rasional Mu’tazilah (Jakarta: Universitas Indonesia 1987),
A. Mukti Ali, Alam Pikiran Islam Modern di Timur Tengah,. ( Jakarta : Djambatan, 1995),
Nurchalish Madjid, Ilsma Kemodern dan Keindonesiaan
Ramayulis, Samsul Nizar, Ensiklopedi Tokoh Pendidikan Islam Mengenal tokoh pendidikan Islam di dunia Islam dan Indonesia, ( Jakarta : Quantum Teaching, 2005)
Leave a Comment more...

IMPLIKASI FILSAFAT ILMU DALAM PENDIDIKAN ISLAM

Posted by idrus86_tarbiyah in Jun 12, 2011, under FAKULTAS AGAMA ISLAM
DARI :IDRUS. H S.Pd I
Filsafat ilmu pendidikan Islam
Untuk memahami Sub bahasan Filsafat ilmu pendidikan Islam ini dapat didekati dari permasalahan pokok tentang apa itu filsafat, filsafat ilmu, dan pendidikan Islam. Telah diketahui bahwa filsafat merupakan disiplin dan sistem pemikiran tentang enam jenis persoalan berhubungan dengan “(1) hal ada, (2) pengetahuan, (3)metode, (4) penyimpulan, (5) moralitas, dan (6) keindahan. Keenam jenis persoalan ini merupakan materi yang dipelajari, dan kemudian menjadi bagian utama studi filsafat yang terkenal sebagai metafisika, epistemologi, metodologi, logika, etika dan estetika”.[1]
Sebagai suatu sistem pemikiran menurut M. Dimyathi maka kegiatan penalaran filosofis dapat dikatagorikan sebagai kegiatan analisis, pemahaman, diskripsi, penilaian, penafsiran, dan perekaan. Kegiatan penalaran tersebut bertujuan untuk mencapai kejelasan, kecerahan, keterangan, pembenaran, pengertian dan penyatupaduan. Secara keseluruhan filsafat mempelajari keenam jenis persoalan tersebut berdasarkan kegiatan penalaran reflektif dan hasil refleksinya terwujud dalam pengetahuan filsafati.[2]
Pengetahuan filsafati merupakan induk dari Ilmu (science) dan pengetahuan (knowledge) yang mana keduanya merupakan potensi esensial pada manusia dihasilakan dari proses berpikir. Berpikir (na>tiq) adalah sebagai karakter khusus yang memisahkan manusia dari hewan dan makhluk lainya. Oleh karena itu keunggulan manusia dari spesies-spesies lainnya karena ilmu dan pengetahuannya.
Dalam teologi Islam diyakini bahwa manusia dengan potensi na>tiq memiliki kemampuan filosofis dan ilmiah. Potensi inilah yang secara spesifik melahirkan daya Filsafat Ilmu. Filsafat ilmu adalah segenap pemikiran reflektif terhadap persoalan-persoalan mengenai segala hal yang menyangkut landasan ilmu maupun hubungan ilmu dengan segala segi dari kehidupan manusia. Filsafat Ilmu merupakan suatu bidang pengetahuan campuran yang eksistensinya bergantung pada hubungan timbal balik dan saling mempengaruhi antara filsafat dan ilmu.
Dengan demikian, Filsafat Ilmu merupakan satu-satunya medium resmi untuk memperbincangkan ilmu. Dalam kaitannya dengan ilmu, filsafat tidak lebih dari model pandang atau perspektif filosofis terhadap ilmu. Karena itu, tidak menawarkan materi-materi ilmiyah, tetapi sekedar tinjauan filsofis mengenai pengetahuan yang dicapai oleh suatu ilmu. Bidang Filsafat Ilmu meliputi epistimologi, aksiologi, dan ontologi. Dalam ranah pendidikan Islam, ketiga bidang filsafat ilmu ini perlu dijadikan landasan filosofis, terutama untuk kepentingan pengokohan dan pengembangan pendidikan Islam itu sendiri.
Manusia dengan potensi natiqnya mendudukkan sebagai subyek pemikir keilmuan sekaligus menggambarkan sebagai individu yang secara epistemologi memiliki kerangka berfikir keilmuan, dan memiliki dunia kemanusiaan obyektif yang berlapis. Lapisan pemikiran obyektif tersebut menurut Dimyati terwujud dalam dunia human, sebagai salah satu wujud ontologis manusia. Secara ontologis dunia manusia meliputi keberadaan secara fisik, biotis, psikis, dan human. Pada taraf human ini dengan tingkatan-tingakatan (1) keimanan, yang mengitegrasikan bakat kemanusiaan, (b) pribadi, sebagai pengintegrasi segala aspek jiwa manusia yang internasional, (c) keakuan, suatu lapis luar kejiwaan yang dinamis, (d) dunia religius, (e) dunia kebudayaan sebagai ekpresi etis, estetis dan epistemis.[3]
Obyek filsafat tersebut -dalam filsafat pendidikan Islam sebagaimana filsafat pada umumnya- menerapkan metode kefilsafatan yang lazim dan terbuka. Hanya obyek masing-masing yang membedakan antara berbagai cabang dan jenis filsafat. Demikian pula hubungan antara filsafat pendidikan dengan filsafat pendidikan Islam. Jenis pertama menempatkan segala yang ada sebagai obyek, sementara yang kedua mengkhususkan pendidikan dan yang terakhir lebih khusus lagi pendidikan Islam. Sedangkan filsafat ilmu pendidikan Islam berarti penerapan metode filsafat ilmu meliputi ontologi, epistemologi dan aksiologi terhadap keilmuan pendidikan Islam.
Ahmad Tafsir memberi penjelasan tentang perbedaan antara filsafat dan ilmu (sains), dan filsafat pendidikan Islam. Menurutnya filsafat ialah jenis pengetahuan manusia yang logis saja, tentang obyek-obyek yang abstrak. Ilmu ialah jenis pengetahuan manusia yang diperoleh dengan riset terhadap obyek-obyek empiris; benar tidaknya suatu teori ilmu ditentukan oleh logis-tidaknya dan ada-tidaknya bukti empiris. Adapun filsafat pendidikan Islam adalah kumpulan teori pendidikan Islam yang hanya dapat dipertanggung jawabkan secara logis dan tidak akan dapat dibuktikan secara empiris.[4]
Mengaitkan Islam dengan katagori keilmuan, seperti dalam konsep pendidikan, menurut Mastuhu umumnya berhadapan dengan pengertian Islam sebagai sesuatu yang final. Dalam katagori ini, Islam dapat dilihat sebagai kekuatan iman dan taqwa, sesuatu yang sudah final. Sedangkan katagori ilmu memiliki ciri khas berupa perubahan, perkembangan dan tidak mengenal kebenaran absolut. Semua kebenarannya bersifat relatif.[5]
Baik Filsafat ilmu, filsafat pendidikan dan khususnya lagi filsafat pendidikan Islam sangat penting untuk dikaji, karena menurut Al-Shayba>ni> setidaknya filsafat pendidikan memiliki beberapa kegunaan. Diantara manfaat itu ialah (1) dapat menolong perangcang-perangcang pendidikan dan orang-orang yang melaksanakannya dalam suatu negara untuk membentuk pemikiran sehat terhadap proses pendidikan, (2) dapat membentuk asas yang dapat ditentukan pandangan pengkajian yang umum dan yang khusus, (3) sebagai asas terbaik untuk penilaian pendidikan dalam arti yang menyeluruh, (4) sandaran intelektual yang digunakan untuk membela tindakan pendidikan, (5) memberi corak dan pribadi khas dan istemewa sesuai dengan prinsip dan nilai agama Islam.[6]
B. Perspektif Ontologi Pendidikan Islam.
Masalah-masalah pendidikan Islam yang menjadi perhatian ontologi -menurut Muhaimin[7]- adalah bahwa dalam penyelenggaraan pendidikan Islam diperlukan pendirian mengenai pandangan manusia, masyarakat dan dunia. Pertanyaan-pertanyaan ontologis ini berkisar pada: apa saja potensi yang dimiliki manusia? Dalam Al-Qur’a>n dan Al-H}adi>th terdapat istilah fit}rah, samakah potensi dengan fit}rah tersebut? Potensi dan atau fit}rah apa dan dimana yang perlu mendapat prioritas pengembangan dalam pendidikan Islam? Apakah potensi dan atau fit}rah itu merupakan pembawaan (faktor dasar) yang tidak akan mengalami perubahan, ataukah ia dapat berkembang melalui lingkungan atau faktor ajar ?
Lebih luas lagi apa hakekat budaya yang perlu diwariskan dari satu generasi ke generasi berikutnya? Ataukah hanya ajaran dan nilai Islam sebagaimana terwujut dalam realitas sejarah umat Islam yang perlu diwariskan kepada generasi berikutnya? Inilah aspek ontologis yang perlu mendapat penegasan.
C. Perspektif Epistemologi Pendidikan Islam
Analisis epistemologis tentang pendidikan Islam terkait dengan landasan dan metode pendidikan Islam. Kegiatan pendidikan tertuju pada manusia, dan oleh karenaya menyentuh filsafat tentang manusia. Kegiatan pendidikan adalah kegiatan mengubah manusia sehingga mengembangkan hakikat kemanusiaan. Kegiatan pendidikan dilakukan terhadap manusia dan oleh manusia, yang bertujuan mengembangkan potensi kemanusiaan, dan hal ini dapat terjadi jika manusia memang “animal educandum, educabile, dan educans”.
Epistemologis bahwa manusia adalah animal educandum, educabile dan educans tersebut merupakan hasil analisis Langeveld, seorang Paedagog Belanda. Analisis fenomenologis tentang manusia sebagai sasaran tindak mendidik ini menegakkan paedagogik (ilmu pendidikan) sebagai disiplin ilmu pengetahuan yang patut dipertimbangkan. Paedagogik sebagai ilmu pengetahuan melukiskan bahan pengetahuan pendidikan yang bermanfaat untuk melakukan pengajaran ilmu pengetahuan di sekolah.
Analisis epistemologis dan metode fenomenologi tentang kegiatan pendidikan –menurut Dimyati- telah melahirkan paedagogik sebagai ilmu yang otonom. Sedangkan analisis epistemologi dengan pragmatismenya melahirkan philosophy of education sebagai cabang filsafat khusus. Secara analisis pragmatis, kegiatan pendidikan dipandang sebagai bagian integral kebudayaan; dalam hal ini kegiatan pendidikan dipandang sebagai penerapan pandangan filsafat manusia terhadap anak manusia.[8] Implikasinya, dapat diilustrasikan jika manusia dipandang sebagai makhluk rasional, maka kegiatan pendidikan terhadap manusia adalah membuat manusia menjadi makhluk yang mampu menggunakan dan mengembangkan akalnya untuk memecahkan masalah-masalah kebudayaan manusia.
Jelaslah bahwa telaah lengkap atas tindakan manusia dalam fenomena pendidikan melampaui kawasan ilmiah dan memerlukan analisis yang mandiri atas data pedagogi (pendidikan anak) dan data andragogi (pendidikan orang dewasa). Adapun data itu mencakup fakta (das sein) dan nilai (das sollen) serta jalinan antara keduanya. Data faktual tidak berasal dari ilmu lain tetapi dari objek yang dihadapi (fenomena) yang ditelaah Ilmuwan itu (pedagogi dan andragogi) secara empiris. Begitu pula data nilai yang normatif tidak berasal dari filsafat tertentu melainkan dari pengalaman atas manusia secara hakiki. Itu sebabnya pedagogi dan andragogi memerlukan jalinan antara telaah ilmiah dan telaah filsafat.
Sebaliknya ilmu pendidikan khususnya pedagogik adalah ilmu yang menyusun teori dan konsep pendidikan. Oleh sebab itu setiap pendidik tidak boleh ragu-ragu atau menyerah kepada keragu-raguan prinsipil. Hal ini serupa dengan ilmu praktis lainnya yang mikro dan makro. Seperti kedokteran, ekonomi, politik dan hukum. Oleh karena itu pedagogik (dan telaah pendidikan mikro) serta pedagogik praktis dan andragogi (dan telaah pendidikan makro) bukanlah filsafat pendidikan yang terbatas menggunakan atau menerapkan telaah aliran filsafat normative yang bersumber dari filsafat tertentu. Yang lebih diperlukan ialah penerapan metode filsafat yang radikal dalam menelaah hakikat peserta didik sebagai manusia seutuhnya dan sebagainya.
Dalam hal epistemologi -menurut Muhaimin- pertanyaan-pertanyaan yang dikembangkan adalah menyangkut hal-hal berikut: untuk mengembangkan potensi dasar manusia serta mewariskan budaya dan interaksi antara potensi dan budaya tersebut, apa saja isi kurikulum pendidikan Islam yang perlu didikkan? Dengan menggunakan metode apa pendidikan Islam itu dapat dijalankan? Siapa yang berhak mendidik dan didik dalam pendidikan Islam? Apakah semua yang ada di alam semesta ini, ataukah hanya manusia saja, atau hanya Muslim saja yang dapat mendidik dalam pendidikan Islam?.[9]
Pertanyaan-pertanyaan diatas mengarah pada upaya pengembangan pendidikan Islam yang secara mendasar berkaitan dengan persoalan dasar dan sekaligus metodologis. Oleh karena itu jika subtansi pendidikan Islam merupakan paradigma ilmu, menurut Abdul Munir Mulkhan maka problem epistemologis dan metodologis pemikiran Islam adalah juga merupakan problem pendidikan Islam.[10]
Untuk menjawab permasalahan-permasalahan epistemologis seperti dikemukakan Muhaimin diatas, maka sangat berhubungan dengan landasan/ dasar dan metode pendidikan dalam islam. Oleh karenanya, pembahasan berikut menjelaskan landasan dan metode tersebut.
Untuk mencapai tujuan-tujuan pendidikan Islam yang telah ditetapkan, maka diperlukan landasan pendidikan. Pendidikan Islam dengan karakteristiknya agama juga menjadikan dasar-dasar agama sebagai landasan pendidikannya. Menurut Darajat bahwa pendidikan Islam berlandaskan pada tiga hal berikut: Al-Qur’a>n, , Al-Sunnah dan Ijtiha>d.[11] Al-Nahlawi sependapat bahwa Al-Qur’a>n, dan al-Sunnah sebagai asas pokok pendidikan Islam.[12] Karena nyata sekali bahwa dimasa rasul dan sahabat pendidikan sangat tergantung dengan ajaran Al-Qur’a>n, . Terlebih ketika ‘Aishah menegaskan, sesungguhnya akhlak rasul itu adalah Al-Qur’a>n. Hal ini seperti penjelasan ayat berikut:
Artinya: Dan tiadalah yang diucapkan itu (Al-Qur’a>n) menurut kemauan hawa nafsunya. Ucapannya itu tiada lain hanyalah wahyu yang diwahyukan (kepadanya).[13]
Demikian pula, al-Sunnah juga sebagai asas pendidikan Islam, karena ia menjelaskan Al-Qur’a>n. Penjelasan ini diantaranya terdapat pada ayat berikut:
Artinya: Dan Kami turunkan kepadamu Al-Qur’a>n, agar kamu menerangkan pada umat manusia apa yang telah diturunkan kepada mereka] dan supaya mereka memikirkan.[14]
Yalja>n dalam nukilan Djumransyah menyatakan bahwa asas pendidikan Islam terdiri dari Al-Qur’a>n, dan sunnah yang diperluas dengan ijma>’, qiya>s, mas}a>lih al-Mursalah, shadh al-Dhari>’ah, ‘urf dan istih}sa>n. [15] Hal ini sejalan dengan pendapat Sa’i>d Isma>’i>l bahwa asas pendidikan Islam meliputi Al-Qur’a>n, sunnah, qaul sahabat, mas}alih} al-Mursalah, urf, dan pemikiran Islam.[16]
Adapun pembahasan tentang metode pendidikan islam, secara umum perhatian para ulama klasik telah tertuju pada upaya tersebut. Hal ini terbukti dengan munculnya pemikir-pemikir pendidikan. Menurut Abd al-Ghani> ‘Abu>d mereka ini secara preodik dimulai dari Shahnun (Wafat 240 H), Muhammad Ibn Shahnun (wafat 256 H), Al-Ajari ( 360 H), Al-Khawarizmi (377 H), Al-Qabisi (403 H), Ibn Jazzar Al-Qairawani (395 H), Ibn Afif (420 H), Ibn Abd Al-Barr (423 H), Al-Ghazali (505 H), Al-Zanuji (591 H), Ibn Jama’ah (733 H), Ibn Al-Hajj Al-Abdari (737 H), Al-Maghrawi (902 H), Ibn Hajar Al-Haithami (947 H), ditambah para pemikir kontemporer lainya seperti Burhan Al-Ddin Al-Aqsharani, Al-Qathmuni, Al-‘Amuli, Abi Yahya Zakariya Al-Ansari, dll.[17]
Mereka ini menurut Abu>d tergolong pemikir pendidikan murni dari islam, termasuk Ibn Khaldun (732-808 H). Disisi lain Abu>d menggolongkan pemikir (pendidikan) islam yang terpengaruh dengan model filsafat Yunani, diantaranya Ibn Sina (370-428 H) dan Ibn Maskawaih (325-421 H).[18]
Para pemikir pendidikan muslim tersebut mewariskan khzanah pemikirannya dalam kitab-kitab pendidikan. Diantaranya yang relevan dengan pendidikan anak; Ta’lim al-Sibyan wa ahkam al-Mu’alimin (Al-Qabisi), ayyuha al-Walad (Al-Ghazali), adab al-Mua’alimin (Ibn Sahnun), Ta’lim al-Muta’alim (Al-Zanuji), [19] Tahrir Al-Maqal fi adab wa ahkam wa fawaid yahtaj ilaiha muaddib al-Athfal (Ibn Hajar Al-Haithami), Jami’ Bayan Al-‘Ilm (Ibn abd Al-Bar),[20] Siyasat al-Shibyan wa tadbirihim (Ibn Jazzar al-Qairawani), Jami’ Jawami’ Al-Ihtishar (Al-Maghrawi), Tadhkirat al-Sami’ wa al-Mutakallim fi adab al-Alim wa al-Muta’allim (Ibn Jama’ah).[21]
Kitab-kitab tersebut secara umum menjelaskan bagaimana pendidikan islam dilakukan. Sayangnya kitab-kitab tersebut banyak yang tidak ditemukan. Adapun dalam hal metode (Tariqah) pendidikan, menurut Ibn Taimiyah yang dinukil oleh Majid Arsan Kailani ada dua yaitu pertama; tariqah ‘ilmiah yakni berhubungan dengan bangunan penyampaian ilmu mencakup media pengajaran, kurikulum dan keseimbangan antara teoritis dan praktis. Cara (Uslub) yang digunakan dengan uslub hikmah, al-Mauidah Hasanah dan jadal al-Hasan. Kedua: tariqah iradah yakni metode untuk mendorong beramal yaitu dengan cara memahami Al-Qur’an, bersedekah, meninggalkan perbuatan keji, dan ibadah.[22]
Al-Nahla>wi> menjelaskan tuju model (uslub) pendidikan. Pertama: model pendidikan dengan materi percakapan dari qur’an dan hadith (Al-Tarbiyah bi al-hiwar al-Qur’ani wa al-Nabawi). Kedua: model cerita dari Qur’an dan Hadith. Ketiga: model perumpamaan (Al-Amthal). Keempat: model memberi contoh (Qudwah). Kelima: model latihan dan pembiasaan (al-Mumarathah). Keenam: model nasehat. Ketuju: model memotivasi dan menakuti (Targhib wa Tarhib).[23]
Al-Abrash i> menawarkan sepuluh metode pengajaran (Tariqat Al-Tadris) ialah istiqra’iyah (inductive), qiyasiyah (deductive), muhadarah (ceramah), hiwariyah (percakapan), tanqibiyah (penugasan), I’jab (appreciation), ibtikar (creation), tadrib (drill), dirasat al-irshadiyah (supervised study) dan ikhtibar (testing).[24]
D. Perspektif Aksiologi Pendidikan Islam.
Dalam bidang aksiologi, masalah etika yang mempelajari tentang kebaikan ditinjau dari kesusilaan, sangat prinsip dalam pendidikan Islam. Hal ini terjadi karena kebaikan budi pekerti manusia menjadi sasaran utama pendidikan Islam dan karenanya selalu dipertimbangkan dalam perumusan tujuan pendidikan Islam. Nabi Muh}ammad sendiri diutus untuk misi utama memperbaiki dan menyempurnakan kemuliaan dan kebaikan akhlak umat manusia.
Disamping itu pendidikan sebagai fenomena kehidupan sosial, kultural dan keagamaan, tidak dapat lepas dari sistem nilai tersebut. Dalam masalah etika yang mempelajari tentang hakekat keindahan, juga menjadi sasaran pendidikan Islam, karena keindahan merupakan kebutuhan manusia dan melekat pada setiap ciptaan Allah. Tuhan sendiri Maha Indah dan menyukai keindahan.
Disamping itu pendidikan Islam sebagai fenomena kehidupan sosial, kulturan dan seni tidak dapat lepas dari sistem nilai keindahan tersebut. Dalam mendidik ada unsur seni, terlihat dalam pengungkapan bahasa, tutur kata dan prilaku yang baik dan indah.
Unsur seni mendidik ini dibangun atas asumsi bahwa dalam diri manusia ada aspek-aspek lahiriah, psikologis dan rohaniah. Hal ini mengisyaratkan bahwa manusia dalam fenomena pendidikan adalah paduan antara manusia sebagai fakta dan manusia sebagai nilai. Tiap manusia memiliki nilai tertentu sehingga situasi pendidikan memiliki bobot nilai individual, sosial dan bobot moral.
Itu sebabnya pendidikan dalam prakteknya adalah fakta empiris yang syarat nilai dan interaksi manusia dalam pendidikan tidak hanya timbal balik dalam arti komunikasi dua arah melainkan harus lebih tinggi mencapai tingkat manusiawi. Untuk mencapai tingkat manusiawi itulah pada intinya pendidikan bergerak menjadi agen pembebasan dari kebodohan untuk mewujutkan nilai peradaban manusiawi.
[1] The Liang Gie, Suatu Konsepsi Kearah Penertiban Bidang Filsafat (Yogyakarta: Karya Kencana, 1977), 11.
[2] M. Dimyati, Dilema Pendidikan Ilmu Pengetahuan (Malang : IPTI, 2001), 1.
[3] M. Dimyati, Keilmuan Pendidikan Sekolah Dasar: Problem Paradigma Teoritis dan Orientasi Praktis Dilematis (Malang: IPTPI, 2002), 5.
[4] Ahmad Tafsir, Ilmu Pendidikan Islam dalam Perspektif Islam (Bandung: Remaja Rosda Karya, 2000), 14.
[5] Mastuhu, Memberdayakan Sistem Pendidikan Islam (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999), 18.
[6] ‘Umar Muhammad Al-T{aumi> Al-Shayba>ni>, Falsafah Pendidikan Islam, ter. Hasan Langgulung (Jakarta: Bulan Bintang, 1979), 30.
[7] Muhaimin, Pengembangan Kurikulum Pendidikan Agama Islam: di Sekolah, Madarasah dan Perguruan Tinggi ( Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2005), 65.
[8] M. Dimyati, Dilema Pendidikan, 16.
[9] Muhaimin, Pengembangan Kurikulum, 66.
[10] Abdul Munir Mulkhan, Paradigma Intelektual Muslim: Pengantar Filsafat Pendidikan Islam dan Dakwah (Yogyakarta: SIPRES, 1993), 213.
[11] Zakiyah Darajat, Filsafat Pendidikan Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1991), 17
[12] Abd al-Rahma>n al-Nahla>wi>, Us}u>l al-Tarbiyah a-Isla>miyah wa asa>libiha> fi-Albait wa al-Mujtama’ (Mesir:Da>r al-Fikr, 1988), 28.
[13] Al-Qur’a>n, 53: 3-4.
[14] Al-Qur’a>n, 16: 44.
[15] Djumbransyah Indar, Filsafat Pendidikan Islam, (Surabaya: Usaha Nasional, 1992), 40.
[16] Hasan Langgulung, Beberapa Pemikiran Tentang Pendidikan Islam, (Jakarta: Pustaka Al-Husna, 1980), 189.
[17] Abd al-Ghani> ‘Abu>d, Alfikr al-Tarbawi Ind Al-Ghaza>li>, (Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1982), 35.
[18] Ibid., 36.
[19] Ahmad Fuad Al-Ahwani, Al-Tarbiyah Fi Al-Islam ( tp. Dar Al-Ma’arif: tt), 55-56.
[20] Abu>d, Alfikr al-Tarbawi, 45.
[21] Ibid., 231-234.
[22] Majid ‘Arsan Kailani, Alfikr Al-Tarbawi Ind Ibn Taimiyah (Madinah: Maktabat Dar Al-Turath, 1986), 145-156.
[23] Al-Nahla>wi>, Us}u>l al-Tarbiyah, 184.
[24] Al-Abrash i>, Ruh Al-Tarbiyah wa Al-Ta’lim (Aleppo: Dar Ihya’ al-Kutub al-‘Arabiyah, tt), 271-314.
Leave a Comment more...

KONSEP PENDIDIKAN ISLAM MENURUT HASAN LANGGULUNG

Posted by idrus86_tarbiyah in Jun 12, 2011, under FAKULTAS AGAMA ISLAM
DARI :IDRUS. H S.Pd I
PENDAHULUAN
Membicarakan pendidian islam satu hal yang tidak ada selesainya, paling tidak disebabkan oleh dua hal, pertama pendidikan itu sendiri memang harus berkembang dilihat dari wataknya sendiri. Kedua perkembangan pendidikan itu harus sejalan dengan perkembangan jalan.
Untuk mengolah semua ini adalah tugas ahli pendidikan agar mudah dalam menerapkan pembelajarannya, dalam kehidupan manusia yang telah di anugrahi akal untuk berfikir serta berbagai potensi lainnya. Dalam berbagai persoalan dalam dunia pendidikan seperti mengenai unsure-unsur pendidikan seperti : tujuan pendidikan, dasar pendidikan, metode pengajaran, kurikulum, pendidik, peserta didik dan eveluasi sebagai standart untuk tercapainya tujuan suatu proses pembelajaran.
Menyikapi persoalan di atas telah banyak melahirkan sejumlah tokoh di berbagai pelosok dunia islam, termasuk di Indonesia. Salah satunya Hasan Langgulung, yang berupaya untuk memberikan kontribusinya dalam mengembangkan pemikiran pendidikan islam sebagai langkah konkrit dalam ikut menyelesaikan berbagai problematika system pendidikan islam dan menghendaki adanya keutuhan “ system pendidikan islam modern”.
Adapun yang ingin di ungkapkan dalam makalah ini adalah bagaimana sebenarnya pendapat Hasan Langgulung tentang unsure – unsure pendidikan islam agar sesuai dengan perkembangan zaman dalam menghadapi tantangan era globalisasi saat ini.
Esensi Dan Pengertian Pendidikan Islam
Menurut hasan langgulung istilah pendidikan yang dalam bahasa inggris adalah education, berasal dari bahasa latin yaitu educere, yang berarti memasukkan sesuatu, barangkali memasukkan ilmu ke kepala seseorang. Dalam hal ini menurut beliau ada tiga hal yang terlibat yaitu: ilmu, prosese memasukkan ke kepala orang, jadi ilmu itu memang masuk ke kepala.1
Dalam makna yang lebih luas hasan langgulung mengartikan pendidikan sebagai usaha memindahkan nilai-nilai kebudayaan kepada setiap individu dalam masyarakat.2 Dengan kata lain hasan langgulung juga mengatakan bahwa pendidikan suatu tindakan (action) yang diambil oleh suatu masyarakat, kebudayaan, atau peradaban untuk memeliahara kelanjutan hidupnya.3 Selanjutnya menurut hasan langgulung menjelaskan bahwa pendidikan itu amat penting bagi manusia dalam menjalani kehidupannya di dunia ini agar mendapatkan kebahagiaan dan kesejahteraan.
Sebagai sesuatu yang sangat urgen, maka fungsi-fungsi pendidikan itu beliau ungkapkan sebagai berikut :
1. Menyiapkan generasi mudah untuk memegang peranan-peranan tertentu dalam masyarakat pada masa yang akan datang. Peranan disini berkaitan dengan kelanjutan hidup (survival) masyrakat itu sendiri.
2. Memindahkan ilmu pengetahuan yang bersangkutan dengan peranan-peranan tersebut dengan generasi tua kepada generasi muda.
3. Memindahkan nilai-nilai yang bertujuan untuk memelihara keutuhan dan kesatuan masyrakat yang menjadi syarat mutlak untk kelanjutan hidup (survival) suatu masyarakat dan peradaban. 4
Sebagai sebuah proses pemindahan nilai-nilai pada suatu masyarakat kepada setiap individu yang ada didalamnya, maka proses pendidikan tersebut menurut Hasan Langgulung dapat dilakukan dengan macam-macam jalan, yakni :
1. Melalui pengajaran, dalam hal ini berarti pemindahan pengetahuan atau kno
knowledge.
Melalui latihan
Melalui indokrinasi yaitu proses yang melibatkan seseorang meniru atau
mengikuti apa yang diperintahkan oleh orang lain. 5
Dalam memberikan pengertian terhadap pendidikan, Hasan Langgulung juga memandangnya dari tiga segi, yakni :
Dari sudut pandangan masyarakat.
Dari segi pandangan individu.
Dari segi proses antara individu dan masyarakat. 6
Untuk membahas lebih jauh tiga point di atas : Pertama, dari seegi pandangan msyarakat, pendidikan berarti pewarisan kebudayaan dari generasi tua kepada generasi muda, agar hidup masyarakat tetap berkelanjutan.
Atau dengan kata lain, menurut beliau, masyarakat mempunyai nilia-nilai budaya yang ingin disalurkan dari generasi ke generasi agar identitas masyarakat tersebut tetap terpelihara. 7 nilai-nilai yang ingin disalurkan itu bermacam-macam, ada yang bersifat intelektual, seni, politik, dan lain-lain.
Kedua, dilihat dari segi individu, pendidikan menurut hasan langgulung berarti pembangunan potensi-potensi yang terpendam dan tersembunyi. 8 Dalam hal ini hasan langgulung mengibaratkan individu laksana lautan yang dalam penuh mutiara dan bermacam-macam ikan, tetapi tidak tampak. Ia masih berada di dasar laut, ia perlu dipancing dan di gali supaya dapat menjadi makanan dan perhiasan bagi manusia. Potensi, bakat ataupun kemampuan individulah yang dituntun untuk menggali mutiara tersebut dan mengubahnya menjadi emas dan intan sehingga menjadi kekayaan yang berlimpah untuk kemakmuran masyarakat.
Dalam istilah lain berkenaan dengan pemahaman, hasan langgulung tentang pendidikan dilihat dari individu, pendidikan adalah proses menampakkan (manifestasi) aspek-aspek yang tersembunyi (latent) pada anak didik. 9
Dengan demikian dapat dikatakan bahwa kemakmuran suatu masyarakat bergantung kepada kesanggupan masyarakat tersebut menggarap kekayaan yang terpendam pada setiiap individunya. Dengan kata lain, kemakmuran masyarakat tergantung kepada keberhasilan pendidikannya dalam menggarap kekayaan yang terpendam pada setiap individu.
Ketiga, dilihat dari segi proses (transaksi), maka pendidikan itu menurut hasan langgulung adalah proses memberi dan mengambil, antara manusia dan lingkungannya dalam rangka mengembangkan dan menciptakan ketrampilan-ketrampilan yang diperlukan untuk merubah dan memperbaiki kondisi-kondisi kemanusiaan dan lingkungannya. Dalam istilah lain beliau katakana sebagai interaksi antara potensi dan budaya, dimana kedua proses ini berjalan sama-sama, isi mengisi antara satu dengan yang lain. 10
Hasan langgulung juga sepakat dengan tokoh pendidikan lain dalam menggunakan beberapa istilah dalam bahasa arab untuk pendidikan. menurut beliau, kata pendidikan dapat disebut juga dengan ta’lim () sesuai dengan firman allah s.w.t. yang berbunyi:
“ Dan dia mengajarkan kepada Adam nama-nama (benda-benda) seluruhnya, Kemudian mengemukakannya kepada para malaikat lalu berfirman: “Sebutkanlah kepada-Ku nama benda-benda itu jika kamu mamang benar orang-orang yang benar”11
B. Dasar Pokok Dan Tujuan Pendidikan Islam
Sebagai aktivitas yang bergerak dalam proses pembinaan kepribadian muslim, maka pendidikan islam memerlukan azas atau dasar yang dijanjikan landasan kerja. Dengan dasar ini akan memberikan arah bagi peleksanaan pendidikan yang telah diprogramkan. Dalam konteks ini, dasar yang menjadi acuan pendidikan islam hendaknya merupakan sumber nilai kebenaran dan kekuatan yang dapat menghantarkan peserta didik kea rah pencapaian pendidikan. oleh karena itu, dasar pokok yang terpenting dari pendidikan islam menurut hasan langgulung adalah al-quran dan hadits. 12
Ada beberapa alasannya kenapa alquran dijadikan sebagai dasar pokok pertama dalam pendidikan islam, yaitu :
Al-quran sangat menghormati manusia.
Al-quran memberikan bimbingan ilmiah
Isi al-quran tidak bertentangan dengan fitrah manusia
Kisah (cerita) yang ada didalam al-quran bertujuan sebagai pendidikan
Al-quran sangat memperhatikan dan sekaligus memeliahara masalah-masalah sosoal. 13
Selain dari dua sumber dasar pokok pendidikan islam diatas, sumber lain adalah qaul-alshabat (pendapat atau perkataan sahabat), masalih ar-mursalah (suatu persoalan dilihat tingkat maslahat dan segi positif yang dikandungnya), ‘urf (kebiaasaan atau adat yang sesuai dengan ajaran islam), dan pemikiran hasil ijtihat intelektual muslim (pendapat tokoh-tokoh islam pada zamannya). 14
Tujuan pendidikan pada dasrnya merupakan perubahan yang diinginkan dan diusahan dalam proses pendidikan, baik pada aspek tingkah laku individu dalam kehidupan pribadinya maupun kehidupan bermasyarakat serta alam sekitarnya. Menurut hasan langgulung, tujuan pendidikan merupakan perkara yang terpenting, sebab ia menentukan kandungan dan metode pendidikan. 15
Untuk mencapai tujuan tersebut , menurut hasan langgulung haruislah berangkat dari berbagai dasar pokok pendidikan yang pada hakekatnya adalah ajaran islam itu sendiri. Adapun dasar – dasar pokok pendidikan islam itu yaitu:
Keutuhan (syumuliah)
Keterpaduan
Kesinambungan
Keaslian
Bersifat praktikal
Kesetiakawanan
Keterbukaan. 16
lebih lanjut hasan langgulung mengatakan bahwa berbicara tujuan pendidikan tak dapat tidak mengajak kita berbicara tentang tujuan hidup, sebab pendidikan bertujuan untuk memelihara kehidupan manusia. Oleh karena itu, perbincangan tentang tujuan juga mengharuskan kita membicarakan sifat – sifat asal manusia menurut pandangan islam, sebab pada manusia itulah di cita-citakan sesuatu yang ditanmamkan oleh pendidikan. 17
Dengan demikian tujuan pendidikan islam adalah mengembangkan fitrah peserta didik, baik ruh, fisik, kemauan, dan akalnya secara dinamis, sehingga akan terbentuk pribadi yang utuh dan mendukung bagi pelaksanaan fungsinya sebagai kholifah fi al-ardh.18 lebih tegas lagi Hasan Langgulung mengatakan sebagaimana yang diungkapkan H.M Taufik, bahwa tujuan pendidikan islam harus dirumuskan sebagai arah yang akan dituju manusia secara esensi supstansial, yakni kesempurnaan hidup sesuai citra bagi peenciptaan manusia. 19
C. Unsur – unsure Pendidikan Islam
Tujuan Pendidikan Islam
Dalam hal ini kata tujuan dan maksud digabungkan pengertian sekaligus. Tujuan pendidikan islam yaitu ada tujuan akhir, tujuan umum dan tujuan khusus.
Tujuan akhir pendidikan islam itu dapat di nyatakan sebagai berikut:
persiapan dunia dan akhirat
perwujudan sendiri sesuai dengan pandangan islam.
persiapan menjadi warga Negara yang baik.
perkembangan yang menyeluruh dan berpadu bagi pribadi pelajar (tidak split personality) 20
Senada dengan pendapat diatas Haidar Putra Daulay menjelaskan ada 3 tujuan pokok pendidikan islam yaitu:
tercapainya tujuan hubungan allah dengan manusia.
tercapanya tujuan hubungan manusia dengan manusia
tercapainya tujuan hubungan manusia dengan alam. 21
2.. Kurikulum Pendidikan Islam
Kurikulum merupakan penuntun bagi guru dalam melakukan tugasnya sesuai dengan bidang studi serta tingkatan kelas yang dihadapinya. Secara luas pengertian kurikulum dapat diartikan sebagai : “ Seluruh usaha sekolah untuk merangsang anak belajar, baik didalam kelas maupun dihalaman sekolah atau diluar sekolah”. 22
Sedangkan menurut S nasution, sesuatu yang direncanakan sebagai pegangan guna mencapai tujuan pendidikan. apa yang direncanakan biasanya bersipat ideal, sesuatu cita – cita tentang manusia atau warga Negara yang dibentuk. Apa yang dapat diwujudkan dalam kenyataan disebut kurikulum real. 23
Begitu urgennya kurikulum dalam pendidikan, banyak diantara para tokoh membuat konsep pemikiran tentang kurikulum diantaranya adalah Hasan Langgulung sebagai seorang pemikir, Ia merasa bertanggung jawab terhadap kemajuan pendidikan khususnya pendidikan islam. baginya kurikulum dapat menentukan dalam keberhasilan suatu pendidikan. karena itu, baginya kurikulum pendidikan sangat berbeda dengan pendidikan modern yang sekuler, dimana sebagai penentu kurikulum itu adalah kekuatan social yang berkuasa pada suatu ketika jamannya, seperti abad 19 dan 20 sebagai penentu kurikulum adalah ilmu saince dan teknologi sedangkan pada abad pertengahan adalah agama Kristen, sedangkan sebelumnya sebagai penentunya seni. Berbeda halnya dengan pendidikan islam sebagai penentu arah kurikulum mulai dari tingkat taman kanak-kanak sampai perguruan tinggi adalah Al-qur’an dan hadist. Artinya kurikulum pendidikan islam tetap menjadikan Al-Qur’an dan hadist sebagai trust penentu dalam menyusun pendidikan islam. 24
Hasan langgulung menjelaskan lebih rinci bahwa kurikulum pendidikan islam itu lebih dulu memahami fungsi agama bagi islam dalam kehidupan masyarakat dan individu pada umunya dapat disimpulkan sebagai berikut :
fungsi spiritual yang berkaitan dengan akidah dan iman
fungsi psikologis yang berkaitan yang berkaitan dengan tingkahlaku individual termasuk nilai-nilai akhlak yang mengangkat manusia ke derajat yang lebih sempurna.
fungsi social yang berkaitan dengan aturan-aturan yang menghubungkan manusia dengan manusia lainnya atau masyrakat, karena masing-masing menyadari hak-hak dan tanggungjawabnya untuk membentuk masyarakat yang harmonis dan seimbang.
Ketiga fungsi agama diatas menurut Hasan Langgulung harus tergambar dalam tujuan pendidikan islam khususnya disekolah menengah. 25
Lebih lanjut ia berbicara bahwa tujuan pokok pendidikan islam tersimpul dalam kata fadhilah (sifat yang utama). Sedangkan jiwa pendidikan islam adalah pendidikan akhlak, sebab tujuan pertama dan utama pendidikan islam adalah menghaluskan akhlak dan mendidik jiwa. 26
Berdasarkan dari beberapa defenisi diatas penulis berpendapat bahwa kurikulum merupakan tatanan materi yang disusun oleh sekolah bagi anak didik guna mencapai tujuan pendidikan yang diharapkan, kurikulum tersebut diberikan kepada anak sesuai tingkat pendidikannya disekolah, jadi kurikulum yang diberikan oleh sekolah apabila tidak sesuai dengan jenjang umur dan tingkat pendidikan dan tingkat pengetahuan siswa maka kurikulum tersebut tidak dapat di distribusikan sesuai dengan yang di butuhkan oleh siswa.
Hasan Langgulung menjelaskan berbicara kurikulum paling tidak mencakup 4 point, yaitu:
Tujuan yang berasal dari falsafah,
Pengetahuan yang berasal dari teori,
Cara mengajarkan pengetahuan diambil dari falsafah dan lain-lain,
Ditentukan melalui penilaian (evaluasi)
3. Peserta Didik
Peserta didik salah satu komponen dalam system pendidikan islam berbeda dengan komponen-komponen lain, dalam system pendidikan peserta didik adalah orang yang sedang berada dalam pase pertumbuhan dan perkembangan baik secara fisik maupun pisikis, pertumbuhan dan perkembangan merupakan ciri seorang peserta didik yang perlu bimbingan dari seorang pendidik. 27
Samsul Nijar mendeskripsikan 5 kriteria peserta didik yaitu:
peserta didik bukanlah miniature orang dewasa tetapi memiliki dunianya sendiri.
pesertadidik memiliki periodisasi perkembangan dan pertumbuhan.
peserta didik adalah makhluk allah yang memiliki perbedaan individu baik disebabkan oleh factor bawaan maupun lingkungan dimana ia berada.
peserta dididk merupakan dua unsure utama jasmani dan rohani,unsure jasmani memiliki daya pisik dan unsure rohani daya akal hati nurani dan nafsu.
peserta didik adalah manusia yang memiliki potensi atau fitrah yang dapat dikembangkan dan berkembang secara dinamis. 28
Metode Pengajaran
Untuk mengetahui defenisi metode pengajaran, penulis mengutip beberapa definisi yang diberikan oleh pakar pendidikan dan ahli bahasa sebagai berikut:
Pengertian metode secara umum, menurut kamus bahasa Indonesia berarti “ cara yang teratur dan terpikir baik-baik untuk mencapai maksud (dalam ilmu pengetahuan dan sebagainya), cara kerja bersistem untuk memudahkan pelaksanaan suatu kegiatan guna mencapai tujuan yang telah ditentukan. 29
Menurut Abdurrahman Mas’ud metode diartikan sebagai cara dalam proses belajar mengajar bagi seorang guru serta upaya perbaikan komprehensif dari semua elemen pendidikan. 30 pengertian lain ialah tekhnik penyajian yang dikuasai guru untuk mengajar atau menyajikan bahan pelajaran kepada siswa di dalam kelas baik secara individual maupun secara kelompok/ klasikal, agar pelajaran itu dapat diserap, dipahami dan dimanfaatkan oleh siswa dengan baik.
Hasan langgulung memberikan penjelasan tentang metode pengajaran adalah jalan untuk mencapai tujuan. Jadi jalan itu bermacam-maccam, begitu juga dengan metode. Tidak ada metode yang terbaik untuk segala pelajaran. Mungkin ada yang baik untuk matapelajaran tertentu oleh guru tertentu dan oleh guru tertentu tetapi belum tentu untuk metode dan guru yang berbeda. 31 Hasan Langgulung secara luas menjelaskan bahwa pelajaran agama islam sendiri bukan hanya satu segi. Ada segi kognitif, seprti tentang fakta-fakta sejarah, syarat dan rukun sembahyang dan ibadah lainnya. Ini adalah fakta yang tidak berubah. Metode yang digunakan tentunya metode yang digunakan seperti dalam mengajarkan fakta-fakta yang lain dalam ilmu yang lain.
Tetapi seperti diketahui aspek agama yang lebih penting adalah akhlak yang termasuk dalam kawasan effektif dan terbukti dalam ranah (wilayah) tingkah laku (behavioral). Tentunya metode yang digunakan tidak bisa digunakan seperti metode pengajaran yang berhubungan dengan fakta atau ranah kognitif.
Menumbuhkan cinta terhadap al-Qur’an (ranah efektif) boleh dipakai dengan metode perlobaan (musabaqah) dan perlombaan pidato. Aspek behavioral juga tidak dapat diajarkan dengan memamkai metode penyampaian fakta, tetapi menyuruh murid dengan memainkan peran tertentu (role playing) baik melalui pentas ataupun melalui persatuan di sekolah, atau persatuan di bidang agama, dakwah, dimana masinh-masing diberi peranan tertentu sesuai dengan tujuan untuk mencintai dan mengamalkan al-Qur’an.
Mengenai penggunaan alat-alat belajar, tentu sangat berguna kalau kita gunakan peta-peta dan gambar-gambar, seperti materi zakat dan haji. 32 penulis menyimpulkan bahwa Hasan langgulung berpendapat bahwa metode pengajaran itu sangat kondisional dan situasional. Artinya seorang guru bisa memilih dan menggunakan metode yang ada sebagai berikut :
Metode ceramah
Metode Tanya jawab
Metode diskusi
Metode pemberian tugas belajar/reesitasi
Metode demonstrasi dan eksperimen
Metode kelompok
Metode sosiodrama dan bermain peranan
Metode karya wisata
Metode drill ( latihan siap)
Metode system regu (team teaching) ditetapkan sesuai dengan kondisi waktu dan keadaan.
Hasan Langgulung pada kesempatan lain menjelaskan lebih mendalam bahwa pengajaran meliputi :
Manejerial, administrasi, kepegawaian, pendidikan guru (teacher education), buku-buku teks (teks book development).
Tekhnologi pendidikan (education technology), audio visual, teaching aid.
Metodologi mencakup seluruh aspek proses belajar mengajar bisa lebih baik dengan kata lain, bagaimana (how), apa(what), dan siapa (who). Artinya bagaimana metoda yang digunakan, apa materi pelajarannya, siapa yang diajarkan dan siapa yang mengajar. 33 semua aspek ini menurut Hasan Langgulung harus menjadi objek kajian metodologi pengajaran, jadi tidak bisa dipisah satu dengan yang lain, karena kalau terpisah justru mengakibatkan pemahaman yang tidak komprehensip.
5. Tenaga Pendidik
Kami berpendapat bahwa untuk memberikan defenisi operasional, tidak dapat tidak kita harus kembali meneliti apa arti guru itu sendiri sebagai profesi dan fungsinya dalam masyarakat. Sebab membincangkan tentang latihan guru dalam konteks dunia sekarang tanpa melihat latar belakangnya, asal mulanya, dan sejarah perkembangannya, adalah laksana orang yang mau menangkap ular hanya dengan memegang ekornya saja.
Bukan saja ular tidak akan ditangkapnya tetapi ia juga akan membahayakan dirinya sendiri, kalau ular itu akan berbalik mematuknya. Sekarang kita sering mendengar pepatah senjata makan tuan, sepatutnya ia merupakan alat kita untuk mencapai tujuan, tetapi sebab kita tidak tau asal usul senjata yang kita gunakan itu, kita meminjamnya dari orang lain tanpa mengetaui cara menggunakannya, akhirnya kita menjadi mangsanya. Begitu juga keadaan dengan guru sebagai sutu senjata untuk mencapai tujuan pendidikan.
Dalam uraian singkat diatas, nampak bagaimana konsep dan fungsi guru dalam masyarakat itu selalu berubah-ubah. Dalam konteks pendidikan islam, pendidik disebut dengan murabbih, muallim dan muaddib. Kata murabbih berasal dari kata rabba, yurabbi
Kata muallim isim pail dari allama, yuallimu sebagaimana ditemukan dalam al-Qur’an (Q.S 2: 31.). sedangkan kata muaddib berasal dari addaba, yuaddibu seperti sabda rasullah: “ allah mendidikku, maka ia memberikan kepadaku sebaik-baik pendidikan”. demikianlah pendapat Hasan Langgulung tentang pendidik dalam dunia pendidikan secara etimologi.
Sedangkan secara terminalogi adalah pendidik adalah orang yang mengarahkan manusia kepada kehidupan yang baik sehingga terangkat derajat kemanusiaannya sesuai dengan kemampuan dasar yang dimiliki oleh manusia. 34
Evaluasi Pendidikan Islam
Evaluasi pendidikan berasal dari bahasa inggris evaluation, yang berarti tindakan atau proses untuk menentukan nilai seseuatu. Atau proses untuk menentukan nilai segala sesuatu yang ada hubungannya dengan pendidikan. dalam bahasa arab evaluasi dikenal dengan khataman sebagi cara menilai hasil akhir dari proses pendidikan. 35
Hasan langgulung menjelaskan bahwa evaluasi berhubungan erat dengan tujuan pendidikannislam itu sendiri. Penilaian berusaha menentukan apakah tujuan pendidikan itu sudah tercapai. Ia mencontohkan evaluasi pendidikan itu seprti evaluasi menyetir mobil yaitu muulai dari starter, memnekan gas, rem, isyarat lampu dan lain-lain. Jadi semua harus diperiksa apakah masih ada membuat kesalahan atau tidak.
Jadi evaluasi pendidikan menurut Hasan Langgulung tergantung tujuan yang ditetapkan dalam pendidikan, misalnya apakah pendidikan itu untuk tujuan kerja berarti hanya yang mampu kerja saja yang lulus ujian. Tetapi sebenarnya tujuan pendidikan islam itu harus lebih luas dari itu menurun Langgulung yaitu : berbakti kepada allah, maka criteria yang digunakan adalah kebijaksanaan (wisdom), budi mulia (virlue).
Hasan Langgulung menyoroti evaluasi yang ada disekolah-disekolah yang ada pada saat ini tidak berjalan dengan baik, tidak objektif artinya penilaian yang hanya menilai pencapaian murit-murit dalam kelas sangat berat sebelah, sebab hanya menilai…..Klick Lebih Lengkap dan Download
Leave a Comment more...

PERKEMBANGAN PEMIKIRAN PENDIDIKAN ISLAM : PADA ERA GLOBAL DAN MODERN (Naguib al-Attas dan Hasan Langgulung)

Posted by idrus86_tarbiyah in Jun 12, 2011, under FAKULTAS AGAMA ISLAM
Abstrak
Pendidikan menurut Islam didasarkan pada asumsi bahwa manusia dilahirkan dalam keadaan fitrah yaitu dengan membawa “potensi bawaan” seperti potensi “keimanan”, potensi untuk memikul amanah dan tanggung jawab, potensi kecerdasan, potensi fisik. Dengan potensi ini manusia mampu berkembang secara aktif dan interaktif dengan lingkungannya dan dengan bantuan orang lain atau pendidik secara sengaja agar menjadi manusia muslim yang mampu menjadi khalifah dan mengabdi kepada Allah.
Upaya membangun pendidikan Islam berwawasan global bukan persoalan mudah, karena pada waktu bersamaan pendidikan Islam harus memiliki kewajiban untuk melestarikan, menamkan nilai-nilai ajaran Islam dan dipihak lain berusaha untuk menanamkan karaktek budaya nasional Indonesia dan budaya global. Tetapi, upaya untuk membangun pendidikan Islam yang berwawasan global dapat dilaksanakan dengan langkah-langkah yang terencana dan strategis.
Tulisan ini bertujuan untuk memberikan gambaran secara utuh konsepsi tentang perkembangan pemikiran pendidikan Islam pada masa global yang diwakili oleh Naguib al-Attas dan masa modern yang diwakili Hasan Langgulung dengan menggunakan konsepsi ta’lim, tarbiyah dan ta’dib. Naguib al-Attas menghendaki agar pendidikan Islam mampu menghasilkan manusia paripurna, insan kamil yang bercirikan universal dalam wawasan dan otoritatif dalam ilmu pengetahuan, dengan kata lain manusia yang mencerminkan pribadi Nabi Muhammad SAW.
Hasan Langgulung mengatakan bahwa pendidikan Islam pada akhirnya harus mampu mengeluarkan dan membentuk manusia Muslim, kenal dengan agama dan Tuhannya, berakhlak al-Qur’an, tetapi juga mengeluarkan manusia yang mengenal kehidupan, sanggup menikmati kehidupan yang mulia, dalam masyarkaat yang bebas dan mulia, sanggup memberi dan membina masyarakat itu, mendorong dan mengembangkan kehidupan disitu melalui pekerjaan tertentu yang dikuasainya
Keywords : Ta’lim, Tarbiyah dan Ta’dib.
Pendahuluan
Hakikatnya, pendidikan merupakan upaya mewariskan nilai, yang akan menjadi penolong dan penuntun umat manusia dalam menjalani kehidupan dan sekaligus untuk memperbaiki nasib dan peradaban umat manusia. Tanpa pendidikan dapat dipastikan bahwa manusia sekarang tidak berbeda dengan generasi manusia masa lampau. Karena itu, secara ekstrim dapat dikatakan bahwa maju mundur atau baik buruknya peradaban suatu masyarakat atau bangsa sangat ditentukan oleh bagaimana proses pendidikan yang dijalani oleh masyarakat bangsa tersebut. (Kasinyo Harto, 2002: 89).
J. Adler mengartikan pendidikan sebagai proses dimana semua kemauan manusia (bakat dan kemampuan yang diperoleh) yang dapat dipengaruhi oleh pembiasaan, disempurnakan dengan kebiasaan-kebiasaan yang baik melalui sarana yang secara artistik dibuat dan dipakai oleh siapapun untuk membantu orang lain atau dirinya sendiri mencapai tujuan yang ditetapkan yaitu kebiasaan yang baik (Arifin, 1994: 12).
Bila dilihat dari perspektif Pendidikan Islam, pendidikan dapat diartikan sebagai upaya menjadikan manusia sebagai khalifatullah fi Ardh yang tetap dalam keadaan menghambakan diri kepada Allah (‘Abdullah). Hal ini terlihat pada definisi yang diberikan para ahli. Seperti Omar Muhammad al-Toumy al-Syaebani, misalnya mengartikan pendidikan Islam sebagai usaha mengubah tingkah laku individu dalam kehidupan pribadinya atau kehidupan kemasyarakatannya dan kehidupan dalam alam sekitarnya melalui proses kependidikan, perubahan itu dilandasi dengan nilai-nilai Islam.
Dapat dipahami bahwa pendidikan Islam itu merupakan satu proses yang tidak hanya menyangkut transfer ilmu, akan tetapi bagaimana menjadikan manusia makhluk berakhlak dengan akhlak yang baik serta dari hasil pendidikan itu dapat membantu kehidupan diri dan kemasyarakatannya dengan berlandasan ajaran Islam. Faktor agama tampaknya memang tak dapat dipisahkan dari hubungannya dengan perilaku manusia, baik secara individu maupun secara kelompok. Manusia mempunyai kebutuhan keagamaan yang instrinsik yang tidak dapat dijelaskan melalui sesuatu yang mengatasinya dan yang diturunkan dari kekuatan-kekuatan supranatural. (Rohmalina Wahab, 2002: 110).
Terlepas dari penjelasan diatas, makalah ini akan berbicara tentang tahap-tahap perkembangan pemikiran pendidikan Islam, terutama pada masa global dan modern dengan terlebih dahulu kita akan menjumpai klasifikasi dari perkembangan pemikiran pendidikan Islam dari awal yang meliputi: masa perkembangan awal yang terjadi pada Rasul dan Sahabat, kemudian pada masa klasik dengan tokohnya Imam al-Ghazali dan Ikhwan al-Shafa, dan terakhir sampai pada masa global dan modern. Pada masa global dan modern ini akan diwakili dengan kehadiran dua tokoh pemikir pendidikan Islam yaitu Syed Naguib al-Attas dan Hasan Langgulung yang akan kembali merumuskan suatu konsep pendidikan Islam yang utuh.
Pemikiran Pendidikan Islam Syed Naguib al-Attas
1. Riwayat Hidup Syed Naguib al-Attas
Syed Muhammad Naguib al-Attas (selanjutnya akan digunakan dengan sebutan Naguib al-Attas) lahir di Bogor Jawa Barat pada tanggal 5 September 1931. Ia adik kandung dari Prof. DR. Husein al-Attas, seorang ilmuwan dan pakar psikologi di Universitas Malaya Kuala Lumpur Malaysia. Ayahnya bernama Syed Ali bin Abdullah al-Attas, sedangkan ibunya bernama Syarifah Raguan al-Idrus, keturunan kerabat raja-raja Sunda Sukapura Jawa Barat. (Ismail SM, 1999:271). Sedangkan pihak ayah masih tergolong bangsawan di Johor. (Samsul Nizar, 2002:117) dan masih berasal dari Arab yang silsilahnya merupakan keturunan ulama dan ahli tasawuf yang terkenal dari kalangan Sayyid (Ismail SM, 1999:271).
Dari uraian diatas dapat diketahui bahwa dalam sejarah kerajaan Islam Nusantara atau Semenanjung Malaka, pada waktu itu merupakan suatu hal yang biasa jika seorang ulama besar dari Timur Tengah mempersunting anggota keluarga kerajaan dan Naguib al-Attas adalah buah dari hasil pernikahan seperti itu. Latar belakang keluarga ini mennjukkan bahwa Naguib al-Attas memang bukan datang dari kelompok sosio-kultural biasa, akan tetapi dari kaum ningrat. Dalam dirinya mengalir tidak saja darah biru namun semangat dan emosi keagamaan yang luhur akan kesucian pribadi seperti yang diajarkan dalam dunia tasawuf. (Fazlur Rahman, 1997:87).
Ketika berusia 5 tahun, Naguib al-Attas diajak orang tuanya migrasi ke Malaysia. Di sini, Naguib al-Attas dimasukkan dalam pendidikan dasar Ngee Heng Primary School sampai usia 10 tahun. Melihat perkembangan yang kurang menguntungkan yakni ketika Jepang menguasai Malaysia, maka Naguib al-Attas dan keluarga pindah lagi ke Indonesia. Di sini, Ia kemudian melanjutkan pendidikan di sekolah Urwah al-Wusqa, Sukabumi selama tahun 1942-1945. Di tempat ini, Naguib al-Attas mulai mendalami dan mendapatkan pemahaman tradisi Islam yang kuat, terutama tarekat. Hal bisa dipahami, karena pada saat itu di Sukabumi telah berkembang perkumpulan Tareqat Naqsabadiyah. (Samsul Nizar, 2002:118).
Ketika tinggal di Johor Baru, ia tinggal bersama dan dibawah didikan saudara ayahnya Encik Ahmad, kemudian dengan ibu Azizah hingga perang dunia kedua meletus. Pada tahun 1936-1941 ia belajar di Ngee Neng English Primary School di Johor Baru. Pada tahun 1946 Naguib al-Attas melanjutkan pelajaran di Bukit Zahrah School dan setersnya di English College Johor pada tahun 1946-1949. (Ismail SM, 1999:271). Di dalam lingkungan kaum ningrat ini, Naguib al-Attas mengenyam sistem pendidikan modern.
Setelah menamatkan pendidikan dengan sistem modern di English College, akhirnya Naguib al-Attas melanjutkan pendidikannya di dunia militer. Pendidikan militernya dimulai di Laskar tentara gabungan Malaysia-Inggris dengan pangkat perwira kadet. Kecemerlanganya dalam dunia militer ini membuat ia terpilih untuk melanjutkan latihan dan studi ilmu militer di Easton Hall Chester Inggris dan kemudian di Royal Militery Academy Sandhurst Inggris pada tahun 1952-1955 dengan pangkat terakhir Letnan. (Saiful Muzani, 1991:90).
Setelah menyelesaikan studinya pada Royal Militery Academy Sandhurst Inggris tahun 1955, Naguib al-Attas melanjutkan studinya di Departemen Social Sciences Studies di Universitas Malaya pada tahun 1957-1959. Kemudian pada tahun 1960-1962 ia melanjutkan pendidikannya di Mc Gill University Montreal Canada untuk kajian keislaman (Islamic Studies) hingga memperoleh gelas MA dengan nilai yang membanggakan dalam bidang teologi dan metafisika Islam (Redaksi, 1987:15). Tidak lama kemudian, pada tahun 1963-1964 melalui sponsor Sir Richard Winstert dan Sir Morimer Wheeler dari British Academy ia mendapat kesempatan untuk melanjutkan studi di School of Oriental and African Studies, University of London, yang oleh banyak kalangan dianggap sebagai pusat kaum orientalis. (Ismail SM, 1999:271).
Secara umum, pendidikan Naguib al-Attas bermula di Sukabumi-Indonesia dan Johor-Malaysia. Setamat dari sana, ia masuk militer di Inggris. Kemudian ia kuliah di Universitas Malaya (UM) di Singapura. Untuk selanjutnya ia meneruskan studinya hingga memperoleh gelar MA dan Ph.D masing-masing dari Mc Gill University, Montreal di Kanada dan University of London di Inggris dengan fokus kajian pada teologi dan metafisika Islam. (www.jaring.my/istac/staff/staff.htm, 12 Februari 2002).
2. Pemikiran Pendidikan Syed Muhammad Naguib al-Attas Tentang Pendidikan Islam
a. Pengertian Pendidikan Islam
Dalam bahasa Arab, terdapat tiga terminologi yang merujuk kepada konsep pendidikan, yakni Ta’lim, Tarbiyah dan Ta’dib. Naguib al-Attas memberikan pengertian kritis tentang penggunaan ketiga istilah tersebut. Istilah Tarbiyah, menurut ia untuk menggambarkan pendidikan Islam terlalu dipaksakan. Pengertian yang terkandung di dalam istilah tersebut tidak mewakili hakikat dan proses pendidikan Islam secara penuh. Karena itu, ia meyakini bahwa istilah tersebut tidak tepat digunakan untuk mengartikan pendidikan Islam, atas dasar paling sedikit tiga argumen. (Naguib al-Attas, 1992:65-74).
Pertama, bahwa dalam leksikon utama bahasa Arab, tidak ditemukan penggunaan istilah tarbiyah yang dipahamidengan pengertian Pendidikan yang khusus bagi manusia sesuai dengan perspektif Islam. Menurut beberapa sumber sebagaimana yang dikutip Naguib al-Attas. Ibnu Manzur mencatat bahwa akar kata dari istilah tarbiyah adalah kata rabba ( ) dan rabba ( ).
Menurut Asma’i istilah-istilah tersebut memuat makna yang sama. Mengenai maknanya, al-Jauhari menegaskan bahwa makna ini mengacu kepada segala sesuatu yang tumbuh, seperti anak-anak, tanaman dan sebagainya. Penerapan kata tarbiyah, dengan demikian tidak terbatas pada manusia saja, melainkan meluas pada species-specieslain seperti tanaman dan hewan. Medan semantiknya yang luas ini menyebabkan istilah tarbiyah tidak tepat untuk mengartikan pendidikan yangdalam konsep Islam hanya berlaku untuk manusia. Dalam pernyataan Naguib al-Attas itu disebutkan bahwa dengan istilah tarbiyah orang bisa mengacu kepada peternakan hewan dan perkebunan. Padahal pendidikan dalam Islam adalah sesuatu yang khusus untuk manusia.
Kedua, sebagaimana yang digunakan dalam al-Qur’an, arti istilah tarbiyah tidak mencerminkan faktor-faktor esensial pengetahuan dan intelektual yang pada dasarnya merupakan komponen-komponen inti dalam pendidikan Islam yang sesungguhnya. Pengertian ini memang tidak berjauhan dari pemakaiannya sebagaimana terdapat dalam Q.S. Al-Isra’:24 berbunyi:
Artinya: “Dan rendahkanlah dirimu terhadap mereka berdua dengan penuh kesayangan dan ucapkalah: Wahai Tuhanku, kasihanilah mereka keduanya sebagaimana mereka berdua telah mendidik aku waktu kecil” (Departemen Agama, 1989:428).
Naguib al-Attas mengartikan kata tarbiyah tersebut dengan “membesarkanku”, sehingga ayat tersebut diartikannya: Apabila dianjurkan oleh Allah untuk menurunkan syap kerendahan hati karena kasih sayang kepada orang tua kita dan berdoa. “Tuhanku! Ampunilah mereka sebagaimana mereka telah membesarkanku diwaktu kecil” (Naguib al-Attas, 1992:70). Naguib al-Attas juga menyimpulkan bahwa tarbiyah merupakan usaha membawa anak kepada kondisi yang lebih baik atas dasar rahmat atau kasih sayang dan pemberian yang tidak melibatkan pengetahun dan intelektual. Dua yang terakhir ini menurutnya merupakan inti dari proses pendidikan.
Ketiga, kalaupun istilah tarbiyah bisa diberikan pengertian yang berkaitan dengan pengetahuan, maka konotasinya cenderung kepada pemilikan pengetahuan bukan kepada proses penanamannya. Bagi naguib al-Attas inti dari proses pendidikan yang sebenarnya adalah “proses penanaman”, bukan kepada pemilikannya. (Naguib al-Attas, 1992: 72).
Naguib al-Attas secara jelas mengemukakan ketidaksetujuannya atas penggunaan istilah tarbiyah untuk menunjuk pendidikan Islam seperti apa yang diutarakannya:
Tarbiyah dalam konotasinya yang sekarang menurut pendapat saya merupakan istilah yang relatif baru yang bisa dikatakan telah dibuat-buat oleh orang-orang yang mengaitkan dirinya dengan pemikiran modernis. Istilah tersebut dimaksudkan untuk mengungkapkan makna pendidikan tanpa memperhatikan sifatnya yang sebenarnya…. Mereka yang membuat-buat istilah tarbiyah untuk maksud pendidikan pada hakikatnya mencerminkan konsep Barat tentang pendidikan. Mengingat istilah tarbiyah adalah suatu terjemahan yang jelas dari istilah education menurut artian Barat. (Naguib al-Atta, 1992:72).
Kata education, yang berarti pendidikan (John M. Echols dan Hasan Shadily, 1996:207) secara konseptual dikaitkan dengan kata-kata lain educare yang menurut Naguib al-Attas berarti menghasilkan, mengembangkan dari kepribadian yang tersembunyi atau potensial, yang didalamnya proses menghasilkan dan mengembangkan mengacu kepada segala sesuatu yang bersifat fisik atau material. (Naguib al-Attas, 1992:64).
Merujuk kepada istilah tarbiyah, nampaknya istilah tersebut tidak terbatas pada manusia, akan tetapi menyusup jauh dan dapat diterapkan untuk berbagai spesies. Dengan demikian, istilah tarbiyah dari segi semantik tidak mewadahi dan tidak tepat untuk menunjuk arti pendidikan dalam Islam.
Naguib al-Attas menawarkan sebuah istilah yang dianggapnya dapat menggambarkan pengertian pendidikan Islam dalam keseluruhan esensinya yang fundamental. Dan nampaknya Naguib al-Attas lebih cenderung menggunakan istilah ta’dib untuk konsep pendidikan, bukan tarbiyah. Alasannya bahwa kata tarbiyah secara semantik tidak khusus ditujukan untuk mendidik manusia, akan tetapi dapat dipakai pada species lain, seperti mineral, tanaman dan hewan. Selain itu tarbiyah berkonotasi material yang mengandung arti: mengasuh, menanggung, memberi makan, mengembangkan, memelihara, membuat, menjadika bertambah dalam pertumbuhan, membesarkan, memproduksi hasil-hasil yang sudah matang dan menjinakkan. Sementara ta’dib sasarannya jelas yakni khusus hanya untuk manusia. (Naguib al-Attas, 1992:66-67).
Dalam istilah ta’dib, pengetahuan lebih ditonjolkan daripada kasih sayang. Dalam sturktur konseptualnya ta’dib sudagh mencakup unsur-unsur pengetahuan (‘ilm), pengajaran (ta’lim) dan pengasuhan yang baik (tarbiyah). Karenanya, tidak perlu lagi untuk mengacu kepada konsep pendidikan dalam Islam sebagai tarbiyah, ta’lim dan ta’dib sekaligus. Karena itu, ta’dib merupakan istilah yang paling tepat dan cermat utnuk menunjukkan pendidikan dalam arti Islam. (Naguib al-Attas, 1992:74-75).
Dari sini sudah digambarkan, nampaknya Naguib al-Attas melihat ta’dib sebagai suatu sistem pendidikan Islam yang didalamnya terdiri dari tiga sub sistem yaitu: pengetahuan (‘ilm), pengajaran (ta’lim) dan pengasuhan yang baik (tarbiyah). Jadi tarbiyah dalam konsep Naguib al-Attas merupakan satu dari sub sistem yang berasal dari ta’dib.
Secara bahasa, kata ta’dib merupakan bentuk masdar dari kata addaba ( ). Yang berarti memberi adab, mendidik (Muhamamd Yunus, 1972:37). Sementara Az-Zajjaj sebagaimana yang dikutip Naguib al-Attas, mengartikannya sebagai cara Tuhan mengajar Nabi-Nya. Sedangkan Naguib al-Attas sendiri memberi makna ta’dib dengan pendidikan. (Naguib al-Attas, 1992:60). Pendidikan, lanjutnya, adalah meresapkan dan menanamkan adab pada diri manusia, ini adalah ta’dib. (Naguib al-Attas, 1981:222).
Dari sini secarfa sederhana dapat diketahui bahwa apa yang dimaksudkan denagn ta’din dalam terminologi Naguib al-Attas adalah suatu upaya peresapan dan penanaman adab pada diri manusia dalam proses pendidikan. Disamping itu, adab merupakan suatu muatan atau kandungan yang harus ditanamkan dalam proses pendidikan Islam.
Selanjutnya, Naguib al-Attas mengingatkan akan munculnya beberapa akibat serius sebagai konsekuensi logis yang timbul dari dampak tidak dipakainya konsep ta’dib sebagai proses pendidikan, yaitu:
1. Kebingungan dan kesalahan dalam pengetahuan
2. Hilangnya adab di dalam pergaulan
3. Bangkitnya pemimpin-pemimpin yang tidak memenuhi syarat kepemimpinan yang absah dalam umat Islam, yang tidak memiliki standar moral, intelektual dan spritual yang tinggi, yang dibutuhkan bagi kepemimpinan. (Naguib al-Attas, 1992:76)
Dengan merujuk kepada konsep adab, Naguib al-Attas mendefinisikan pendidikan dan prosesnya yang dalam hal ini ta’dib adalah sebagai berikut:
Pengenalan dan pengakuan yang secara berangsur-angsur ditanamkan ke dalam manusia tentang tempat-tempat yang tepat dari segala sesuatu di dalam tatanan penciptaan sedemikian rupa, sehingga hal ini membimbing ke arah pengenalan tempat Tuhan yang tepat di dalam tatanan wujud dan keberadaan. (Naguib al-Attas, 1992:61-62).
Beranjak dari definisi pendidikan dan prosesnya, dapat diambil suatu kesimpulan bahwa pemikiran pendidikan Naguib al-Attas lebih menekankan pada penanaman adab pada diri manusia di dalam proses pendidikan. Penekanan pada penanaman adab dimaksudkan agar ilmu yang diperoleh diamalkan secara baik dan tidak disalahgunakan.
Dalam hubungannya dengan definisi pendidikan Islam yang dipaparkan oleh Naguib al-Attas diatas, nampaknya sejalan dengan apa yang telah diawali oleh al-Ghazali. Al-Ghazali menekankan betapa pentingnya masalah adab dalam pendidikan Islam, seperti apa yang diutarakannya: “Seorang alim hendaknya menggeluti ilmu secara terus menerus tapi juga mengamalkan ilmu yang dimilikinya”. (Al-Ghazali, 1992:18).
b. Tujuan Pendidikan Islam
Berbicara tentang tujuan pendidikan Islam, berarti berbicara tentang nilai-nilai yang bercorak Islami. Dalam hal ini Naguib al-Attas lebih menitikberatkan pada pembentukan aspek pribadi individu dari pada masyarakat. Namun jika dicermati bahwa penitikberatan pada diri pribadi individu tersebut, tidak berarti mengabaikan terbentuknya suatu masyarakat yang ideal. Hal ini seperti apa yang diutarakannya: “Karena masyarakat terdiri dari perseorangan-perseorangan maka membuat setiap orang atau sebagian besar diantaranya menjadi orang-orang baik berarti pula menghasilkan suatu masyarakat yang baik”. (Al-Ghazali, 1991:54).
Dengan demikian Naguib al-Attas meyakini bahwa masyarkaat akan menjadi lebih baik apabila individunya baik. Hal ini merupakan akibat logis dari pandangan dunianya yakni kebaikan dan kebenaran yang bersumber dari Tuhan melimpah lebih dahulu melalui individu, karena individu menempati posisi lebih tinggi dalam hirarki realitas dibanding dengan masyarakat.
Dalam terminologi Naguib al-Attas, untuk menghasilkan manusia yang baik agaknya perlu diawali dengan pembinaan diri pribadi individu itu sendiri, karena dengan pembinaan diri pribadi individu menjadi baik, maka secara otomatis akan menghasilkan masyarakat yang baik. Naguib al-Attas menghendaki agar pendidikan Islam mampu menghasilkan manusia paripurna, insan kamil yang bercirikan universal dalam wawasan dan otoritatif dalam ilmu pengetahuan, dengan kata lain manusia yang mencerminkan pribadi Nabi Muhammad SAW. (Saiful Muzani, 1991:94).
c. Kurikulum Pendidikan Islam
Naguib al-Attas dalam hal ini tidak memberikan suatu definisi tentang kurikulum seperti kebanyakan para ahli pendidikan lainnya. Bagi Naguib al-Attas, rumusan kurikulum itu merupakan suatu hal yang lebih mudah jika telah dipahami definisi dan bentuk pendidikan dalam Islam. (Naguib al-Attas, 1992:13).
Menurut Naguib al-Attas, dalam penyusunan kurikulum pendidikan yang terlebih dahulu ditetapkan adalah ruang lingkup dan kandungan ilmu pada tingkat universitas. Langkah ini perlu karena dalam pemikirannya perwujudan yang paling tinggi dan sempurna dalam sistem pendidikan Islam adala pada tingkat universitas, maka formulasi kandungannya harus diutamakan. Dalam hal ini seperti apa yang dikatakannya:
Ruang lingkup dan kandungan pada tingkat universitas harus lebih dahulu dirumuskan sebelum bisa diproyeksikan ke dalam tahapan-tahapan yng lebih sedikti secara berurutan ke tingkat-tingkat yang lebih rendah, mengingat tingkat universitas mencerminkan perumusan sistemasi yang paling lengkap dan paling tinggi, dan hanya jika hal ini bisa dicapai barulah dia akan menjadi model bagi yang berada dibawahnya. (Naguib al-Attas, 1992:88).
d. Visabilitas Pemikiran Syed Naguib al-Attas bagi Pendidikan Islam Dewasa ini
Berdasarkan kondisi pendidikan Islam ini, sebagaimana yang telah disekripsikan diatas. Maka pemikiran pendidikan Islam yang ditawarkan oleh Naguib al-Attas nampaknya memiliki relevansi dan signifikansi yang tinggi serta layak untuk dipertimbangkan sebagai solusi alternatif untuk diaktualisasikan dalam dunia pendidikan Islam. Karena pada dasarnya ia merupakan konsep pendidikan yang berusaha untuk mengintegrasikan dikotomi ilmu pengertahuan dan menjaga keseimbangan yang bercorak moral-religius.
Apabbila ditelaah dengan cermat, bahwa pemikiran Naguib al-Attas adalah lebih mengarah kepada pendidikan yang bercorak moral-religius dengan tetap menjaga keseimbangan dan keterpaduan sistem. Hal tersebut seperti tersirat dalam konsepnya tentang adab yang menurutnya telah mencakup konsep ilmu dan amal. Ini dimaksudkan bahwa setelah manusia dikenalkan kepada posisinya dalam tatanan kosmik lewat proses pendidikan, amalan tersebut tentunya berdasarkan etika dan ajaran agama. Dengan kata lain, bahwa penggunaan ilmu pengetahuan dan teknologi harus dilandasi dengan pertimbangan ajaran agama.
Hal ini merupakan indikator bahwa apa yang telah ditawarkan oleh Naguib al-Attas nampaknya mengacu kepada aspek moral-transendental (afektif) meskipun juga tidak mengabaikan aspek sensual logis (kognitif) dan sensual empirik (psikomotorik). Ini relevan dengan aspirasi pendidikan Islam, yakni aspirasi yang bernafaskan moral dan agama. Karena dalam taksonomi pendidikan Islam, dikenal adanya aspek moral-transendental, yaitu domain iman disamping tiga domain: kognitif, afektif dan psikomotorik yang dikembangkan oleh B.S. Bloom. (Muhaimin, 1991:72-73).
Domain Imam sangat diperlukan dalam pendidikan Islam, karena ajaran Islam tidak hanya menyangkut hal-hal rasional saja, akan tetapi juga menyangkut hal-hal yang supra-rasional, dimana akal manusia tidak akan mampu menangkapnya kecuali didasari dengan iman yang bersumber dari al-Qur’an dan al-Hadits. Domain iman merupakan titik sentral yang hendak menentukan nilai yang dimiliki dan amal yang dilakukan.
Dari uraian diatas, format pemikiran pendidikan yang ditawarkan oleh Naguib al-Attas, beliau nampaknya berusaha untuk menampilkan wajah pendidikan Islam sebagai suatu sistem pendidikan terpadu. Hal tersebut dapat secara jelas dapat dilihat dari tujuan pendidikan yang dirumuskannya, yakni tujuan akhir dari pendidikan Islam adalah untuk mewujudkan manusia yang baik, yaitu manusia universal (insan kamil).
Pemikiran Pendidikan Masa Hasan Langgulung
1. Riwayat Hidup Hasan Langgulung
Prof. DR. Hasan Langgulung lahir di Rappang Sulawesi Selatan. Pendidikan Dasar dilaluinya di Rappang dan Makassar. Sekolah Menengah Pertama dan Seklah Islam di Makassar pada tahun 1949-1952. Ia menempuh studi di Islamic Studies dari fakultas Da al-Ulum, Cairo University pada tahun 1962, gelar Diploma of Education diperolehnya dari Ein Shams University, Cairo pada tahun 1963. Kemudian mendapatkan gelar MA dalam bidang Psikologi dan Mental Hyegine pada Ein Shams University, Cairo tahun 1967, selanjutnya ia memperoleh gelar Diploma dalam bidang Sastra Arab Modern dari Institut of Higher Arab Studies, Arab Leage, Cairo pada tahun 1964. Gelar PhD diperolehnya dalam bidang Psikologi dari University of Georgia Amerika Serikat pada tahun 1971.
Beliau pernah mengajar di University Kebangsaan Malaysia sebagai Profesor senior selama beberapa tahun dan sekarang beliau mengajar di University Islam Antar Bangsa Kuala Lumpur, Malaysia juga sebagai Profesor Senior pada tahun 2002. Ia mendapat penghargaan Profesior Agung (Royal Profesor) pada tahun 2002 di Kuala Lumpur, Malaysia oleh masyarakat akademik Dunia. (Hasan Langgunlung, 2003:241).
2. Pemikiran Pendidikan Islam Hasan Langgulung
a. Pengertian Pendidikan Islam
Istilah Pendidikan Islam dalam pandangan Hasan Langgulung digunakan sekurang-kurangnya untuk 8 (delapan) pengertian dan dalam konteks yang berbeda yaitu:
1. Pendidikan Keagamaan (al-Tarbiyah al-Diniyah)
2. Pengajaran Agama (al-Ta’lim al-Islami)
3. Pengajaran Keagamaan (al-Ta’lim al Dinity)
4. Pendidikan Keislaman (al-Ta’lim al-Islami)
5. Pendidikan dalam Islam (al-Tarbiyah fi al-Islam)
6. Pendidikan di kalangan orang Islam (al-Tarbiyah Inda al-Muslimin)
7. Pendidikan orang-orang Islam (Tarbiyah al-Muslimin)
8. Pendidikan Islam (al-Tarbiyah al-Islamiyah)
Untuk memahami betul-betul pengertian yang ditulis tentang apa yang dimaksudkan pendidikan Islam (al-Tarbiyah al-Islamiyah) menurut Hasan Langgulung kita harus dapat menggabungkan istilah pendidikan dalam Islam (al-Tarbiyah fi al-Islam) dan pendidikan di kalangan orang-orang Islam (al-tarbiyah Inda al-Muslimin) dengan penegrtian yang dimaksud adalah:
Kerangka pemikiran yang menangani berbagai masalah-masalah pengajaran dan konsep-konsep pendidikan dalam asas-asas teoritisnya dan media praktisnya seperti yang dinyatakan di dalam al-Qur’an dan Sunnah sebagai dasar pokok, kemudian menerima sumbangan-sumbangan pemikiran (al-Turath a-Fikr) yang telah dibawa pakar-pakar dalam berbagai bidang seperti ulama-ulama fiqih, ulama-ulama hadits, ulama-ulama falsafah dan ahli-ahli fikir Islam sepanjang sejarah. (Hasan Langgulung, 2002:68-69).
b. Kurikulum Pendidikan Islam
Pendidikan akhlaq adalah pusat yang di sekelilingnya berputar program dan kurikulum pendidikan Islam. Dapat kita ringkaskan tujuan pokok pendidikan Islam dalam satu perkataan: Fadillah (sifat yang utama). Filosof-filosof Islam sepakat bahwa Pendidikan Akhlaq adalah jiwa pendidikan Islam. Sebab tujuan pertama dan termulia pendidikan Islam adalah menghaluskan akhlaq dan mendidik jiwa.
Yang dimaksud akhlaq dan fadilah disini ialah bahwa manusia berkelakuan dalam kehidupannya sesuai dengan kemanusiaannya, yaitu kedudukan mulia yang diberikan kepadanya oleh Allah melebihi makhluk-makhluk yang lain, ia diangkat sebagai khalifah. Dari itu maka ilmu adalah jalan ke arah pendidikan akhlaq itu dan untuk sampai kepada fadilah itu. Dengan syarat ia bukanlah ilmu teoritis tetapi ilmu praktis, yaitu ia haruslah diterjemahkan ke dalam kenyataan yang hidup yang merapkan ketinggian akhlaq bagi individu, perpaduan dan intedependen bagi kumpulan, kemajuan peradaban yang terus menerus dimana terlaksana kebaikan untuk individu dan kumpulan sekaligus.
Kurikulum dalam pendidikan islam bersifat fungsional, tujuannya mengeluarkan dan membentuk manusia Muslim, kenal agama dan Tuhannya, berakhlaq al-Qur’an, tetapi juga mengeluarkan manusia yang mengenal kehidupan, sanggup menikmati kehidupan yang mulia, dalam masyarakat bebas dan mulia, sanggup memberi dan membina masyarakat itu, mendorong dan mengembangkan kehidupan di situ melalui pekerjaan tertentu yang dikuasainya. (Hasan Langgulung, 1992; 117-118).
c. Pendekatan dalam Pendidikan Islam
Hasan Langgulung menyimpulkan tentang pendekatan dalam pendidikan Islam yang terbagi ke dalam tiga pendekatan Hasan Langgulung, 1992:71; Pendekatan Pertama mengganggap pendidikan sebagai Pengembangan Potensi. Pendekatan kedua cenderung melihatnya sebagai pewarisan budaya. Sedang Pendekatan ketiga menganggapnya sebagai Interaksi antara potensi dan budaya. Dimana ketiga pendekatan diatas tidak dapat berjalan sendiri-sendiri.
1) Pengembangan Potensi
Kalau sifat-sifat Tuhan yang berjummlah 99 diaktualisasikan pada diri dan perbuatan manusia niscaya ia merupakan potensi yang tak terkira banyaknya. Ini menggambarkan bagaimana komplikasinya potensi yang dimiliki manusia. Sehingga kalau ia diletakkan di sebuah lingkungan tanpa sumber hidup sama sekali, ia tetap survive, karena potensi yang dimilikinya itu. Sehingga potensi manusia sebagai karunia Tuhan itu haruslah dikembangkan, sedang pengembangan potensi sesuai dengan petunjuk Tuhan itulah yang disebut ibadah. Jadi, kalau tujuan kejadian manusia adalah ibadah dalam pengertian pengembangan potensi-potensi, maka akan bertemu dengan tujuan tertinggi (ultimate aim) pendidikan Islam untuk mencipta manusia ‘abid (penyembah Allah). (Hasan Langgulung, 1989:161).
2) Pewarisan Budaya
3) Interaksi Antar Potensi dan Budaya
Dalam kaitannya dengan Islam, interaksi antara potensi dan budaya ini lebih menonjol sebab baik potensi yang berupa roh Allah yang disebut fitrah, seperti dinyatakan dalam hadits yang artinya: “Setiap anak dilahirkan dalam keadaan fitrah, hanya orang tuanya menyebabkan ia menjadi Yahudi, Nasrani atau Majusi” (HR Bukhari), ataupun agama yang diwahyukan kepada Rasul itu juga adalah fitrah, seperti firman Allah yang artinya: “Fitrah Allah yang menciptakan manusia sesuai dengannya”. (Q.S. 30:30).
Jadi, fitrah sebagai potensi yang melengkapi manusia semenjak lahir dan fitrah sebagai din yang menjadi pondasi tegaknya peradaban Islam. Pendeknya, fitrah dipandang dari dua sudut yang berlainan. Dari satu segi adalah potensi, dari segi lain ia adalah din. Yang satu adalah roh Allah (Q.S. 15:29) sedang segi yang lain adalah perkataan (kalam) Allah. Dalam sejarah pendidikan Islam, kita akan melihat bagaimana pendekatan-pendekatan pendidikan ini beroperasi dengan memperhitungkan aspek-aspek lingkungan dimana ia berada, tanpa melupakan tujuan kejadian manusia. (Hasan Langgulung, 1989:161).
d. Strategi Pendidikan Islam
Strategi pendidikan yang diusulkan oleh Hasan Langgulung (2002:74-83) terdiri dari tiga komponen utama, yaitu tuuan, dasar dan prioritas dalam tindakan.
1) Tujuan
Ada dua pokok yang ingin dicapai oleh pendidikan Islam, yaitu; pembentukan insan yang shaleh dan beriman kepada Allah dan agama-Nya dan pembentukan masyarakat yang shaleh yang mengikuti petunjuk agama Islam dalam segala urusannya.
a. Pembentukan Insan Shaleh
Yang dimaksudkan dengan insan shaleh adalah manusia yang mendekati kesempurnaan. Yang dimaksud pembentukan insan shaleh dan beriman kepada Allah tidaklah aku menciptakan jin dan manusia kecuali agar mereka menyembah kepada-Ku. (Q.S. 51:56) manusia yang penuh keimanan dan takwa, berhubung dengan Allah memelihara dan menghadap kepada-Nya dalam segala perbuatan yang dikerjakan dan segala tingkah laku yang dilakukannya, segala fikiran yang tergores dihatinya dan segala perasaan yang berdetak dijantungnya. Ia juga bersifat benar, jujur, ikhlas memiliki rasa keindahan dan memiliki keseimbangan;
1) Pada kepribadiannya: suatu aspek tidak melebihi yang lain. Jasad, jiwa, akal dan roh semuanya bertumbuh dan pertumbuhannya terpadu
2) Ia memakmurkan dunia dan mengeluarkan hasilnya
3) Insan shaleh dalam Islam terbuka kepada jagad raya, merasakan bahwa ia sebagian yang tidak terpisah daripadanya dan senantiasa mencari rahasia dan hikmahnya
4) Ia bekerja karena kerja itu pada dasarnya adalah ibadah dan kerjanya itu tidak hanya bertujuan mencari rizki
5) Dalam ibadahnya kepada Allah, ia merasa berdikari, kuat dan kukuh karena ia wujudnya bergantung kepada Allah
b. Pembentukan Masyarakat Shaleh
Pendidikan Islam pad atahap pembentukan masyarkaat adalah pada perkara-perkara berikut:
1) Menoong masyarakat membina hubungan-hubungan sosial yang serasi, setia kawan, kerjasama, interindependen dan seimbang
2) Mnegukuhkan hubungan di kalangan kaum Muslimin dan menguatkan kesetiakawanan melalui penyantuan pemikiran, sikap nilai-nilai. Ini semua bertujuan menciptakan ksesatuan Islam
3) Menolong masyarakat Islam mengembangkan diri dari segi perekonomian
4) Memberi sumbangan dalam perkembangan masyarakat Islam. Yang dimaksud dengan perkembangan adalah penyesuaian dengan tuntutan kehidupan modern dengan memelihara identitas Islam karena Islam tidak bertentangan dengan perkembangan dan pembaharuan Islam.
5) Mengukuhkan identitas budaya Islam
Inilah tujuan-tujuan terpenting yang ingin dicapai oleh pendidika Islam. Untuk mencapai tujuan-tujuan ini, pendidikan Islam haruslah bertolak dari berbagai dasar pokok yang dapat disimpulkan sebagai berikut:
2. Dasar-dasar Pokok
Dasar-dasar pokok pendidikan di dunia Islam adalah ajaran Islam itu sendiri, diantaranya:
a. Keutuhan (Syumuliyah)
b. Keterpaduan
1) Patutlah pendidikan Islam dalam memperlakukan individu bahwa ia memperhitungkan ciri-ciri kepribadiannnya: jasad, jiwa, akan dan yang berkaitan secara organik, berbaut satu sama lain sehingga bila terjadi perubahan pada salah satu komponennya, maka akan berlaku perubahan-perubahan pada komponen-komponen yang lalu
2) Pendidikan Islam harus bertolak dari keterpaduan individu-individu di masayrakat Islam dan dari keterpaduan negara-negara Islam
c. Kesinambungan
1) Patutlah sistem pendidikan Islam itu memberi peluang belajar pada tiap tingkat umur, tingkat sekolah dan setiap suasana
2) Patutlah juga pendidikan itu selalu membaharui diri
d. Keaslian
1) Pendidikan Islam haruslah mengambil komponen-komponen, tujuan-tujuan, kandungan dan metode dalam kurikulumnya dari peninggalan Islam sendiri sebelum ia menyempurnakannya dengan unsur peradaban lain di dunia ini
2) Haruslah ia memberi prioritas kepada pendidikan kerohanian yang diajarkan oleh Islam
3) Pendidikan kerohanian Islam sejati menghendaki agar kita menguasai bahasa Arab, yaitu bahasa al-Qur’an dan Sunnah
4) Keaslian ini menghendaki juga pengajaran sains dan seni modern dalam suasana perkembangan dimana yang menjadi pedoman adalah aqidah Islam
e. Bersifat ilmiah
f. Bersifat pratikal
g. Kesetiakawanan
h. Keterbukaan
3) Prioritas Dalam Tindakan
Bertolak dari tujuan-tujuan dan dasar-dasar pokok yang telah dikemukakan, maka Hasan Langgulung memandang perlu adanya prioritas dari segi yang harus diberikan oleh orang-orang yang bertanggungjawab tentang pendidikan di dunia Islam. Komponen itu adalah:
a. Berusaha menyerap semua anak-anak yang mencapai umur sekolah dan membuat perancangan pendidikan dan ketrampilan minimun untuk membolehkan mereka, bagi yang tidak dapat melanjutkan pelajaran, memasuki kehidupan sehari-hari dengan modal ketrampilan yang terhormat
b. Melaksanakan berbagai jalur perkembangan tahap pendidikan dan membimbingnya ke arah yang fleksibel dan licin
c. Meninjau kembali kandungan dan kaedah pendidikan supaya sesuai dengan semangat Islam dan ajaran-ajarannya, dan berbaagai keperluan-keperluan ekonomi, teknik dan sosial
d. Mengukuhkan pendidikan agama dan akhlak dalam seluruh tahap dan bentuk pendidikan, supaya generasi baru dapat menghayati nilai-nilai Islam semenjak masa kecil
e. Kerjasama. Kerjasama adalah salah satu dari aspek utama yang harus mendapat perhatian besar dikalangan penanggungjawab-penanggungjawab pendidikan karena kesetiakawanan dan kesepaduan di antara negara-negara Islam
Inilah inti prioritas yang sepatutnya dijalankan oleh penanggung jawab pendidikan di tiap negara Islam untuk mencapai tujuan dari pendidikan Islam, yaitu pembentukan insan shaleh dan masayrakat yang shaleh.
Pendidikan Islam Menjelang Abad ke-21: Pandangan Islam Terhadap Masalah Pendidikan dan Pembangunan
Kita percaya bahwa pandangan universal terhadap pendidikan dan pembangunan seperti telah disebutkan diatas adalah sesuai dengan ajaran Islam. Hanya perlu kita ingat bahwa pada pandangan itu ada suatu unsur pokok dalam kehidupan individu dan masyarakat yang hiklang, unsur yang tanpa dia tidak mungkin berlaku pertumbuhan di negara-negara terbelakang dan di negara-negara Islam khusunya, yaitu dimensi kerohanian (spiritual).
Padangan Islam terhadap masalah ini terkandung dalam pandangan universal terhadap manusia, sebab unsur yang kita ingin kita didik adalah manusia yang dimuliakan oleh Allah di aats seluruh makhluk yang lain. (Q.S. 2:3o; Q.S. 38:26; Q.S. 17:70).
Pandangan Islam terhadap manusia bertolak dari prinsip tauhid kepada Allah SWT yang memandang alam jagat sebagai suatu sistem terpadu berdiri di atas keseimbangan antara roh dan badan agar manusia selamat dari pertikaian, perselisihan dan pertentangan dan juga agar jangan muncul pertentangan antara akal dan benda atau salah satunya mengatasi yang lain. Dengan demikian, kehidupan di dunia lurus dengan segala nikmat, keindahan dan keseimbangan yang ada padanya. Dengan itu juga manusia merasakan kesatuan yang menyeluruh (syamil) dan terpadu dirinya sendiri yang akan memberinya rasa percaya pada diri dan ketentraman dalam hati.
Dimensi rohani yang digambarkan oleh pendidikan Islam itu tak dapat difahami sebagai semata-mata tenggelam dalam ibadah formal sampai-sampai melupakan kewajiba-kewajiban keduniaan dan kewajiban masyarakat terhadap anggota-anggotanya. Tetapi yang dimaksud adalah bahwa pendidikan Islam itu harus diasaskan atas dasar pokok, yaitu bahwa manusia itu adalah makhluk Allah dan diberi tugas untuk memikul amanah sedang makhluk-makhluk lain tidak. Ia diperintah hidup di permukaan bumi sejalan dengan ajaran Ilahi. Dari sini dapat disimpulkan bahwa proses terpenting yang membentuk pandangan Islam terhadap pendidikan adalah:
Pertama, Generasi muda haruslah dididik menyembah Allah, ikut perintah-Nya, menunaikan fardhu-fardhu ibadah ini, dan berpegang teguh terhadap segala tuntutannya sepanjang hidupnya. Kedua, Generasi muda harud dididik hidup dalam masyarakat yang sehat mengakui prinsip persaudaraan, kerjasama, persamaan, partisipasi yang tegak di atas hak dan kewajiban dalam rangka sistem jaminan sosial (takaful iftima’y) yang diakui oleh Islam. Ketiga, Generasi muda harus dididik menggunakan akal. Sebab penggunaan akal merupakan keharusan bagi inti ‘aqidah yang pada dasarnya adalah tantangan terhadap akal tanpa paderi atau perantara. Penggunaan akal adalah dasar pokok bagi perintah menjalankan syari’at dan memikul amanah, sebab perintah menjalankan syari’at adalah berdasarkan pada kebebasan dan ikhtiar dengan petunjuk akan dan hati nurani.
Keempat, Generasi baru haruslah dididik bersifat terbuka kepada orang lain dan menjauhi sifat menyendiri dan tanpa berlebihan menonjolkan dirinya. Sebab peradaban Islam tegal di atas dialog yang membina dan prinsip memberi dan mengambil. Dengan itu ia dapat mencernakan pencapaian sains yang mekar pada peradaban-peradaban lain, malah ia menambahkan dan memperkayanya sehingga ia menciptakan peradaban ghemilang dan cemerlang dalam segala bidang ilmu dan pengetahuan. Kelima, Generasi baru haruslah dididik menggunakan pemikiran ilmiah dan menggunakan pencapaiannya itu dalam perencanaan dan penyelidikan-penyelidikan Islam adalah agama yang terbuka dalam hal ini, tidak tertutup dan tidak memusuhi ilmi dari manapun sumbernya. Malah kaum Muslimin lebih dahulu diajak menggunakannya, sebab”…….hanya orang-orang berilmulah yang lebih takut kepada Allah”. (Q.S. 35:28). (Hasan Langgulung, 2002:139-141).
Penutup
Ketika lahir, manusia tidak begitu saja mampu memahami fenomena sekeliling secara sadar dan benar. Semua itu butuh waktu dan arahan. Seingga pada saatnya nanti dia tidak hanya mampu memahami, tetapi juga mampu memanifestasikan kejadian demi kejadian menjadi sebuah realitas. Pada saat itulah sebagian realitas kemandiriannya sebagai makhluk berakal, telah ia sadari. Proses penyadaran inilah yang belakangan disebut pendidikan.
Pendidikan sebagai upaya menyiapkan generasi penerus agar dapat bersosialisasi dan beradaptasi dengan budaya yang mereka anut, sebenarnya merupakan salah satu tradisi umat manusia yang hampir setua usia manusia itu sendiri. Artinya, secara ilmiah ada upaya regenerasi. Sehingga eksistensi peradaban manusia dapat terjaga dan berkembang.
Naguib al-Attas sebagai salah satu tokoh pendidikan Islam pada era global menawarkan sebuah istilah yang dianggapnya dapat menggambarkan pengertian pendidikan Islam dalam keseluruhan esensinya yang fundamental. Dan nampaknya Naguib al-Attas lebih cenderung menggunakan istilah ta’dib untuk konsep pendidikan, bukan tarbiyah. Alasanya bahwa kata tarbiyah secara semantik tidak khusus ditujukan untuk mendidik manusia, akan tetapi dapat dipakai pada species lain,. Seperti mineral, tanaman dan hewan. Selain itu tarbiyah berkonotasi material yang mengandung arti: mengasuh, menanggung, memberi makan, mengembangkan, memelihara, membuat, menjadikan bertambah dalam pertumbuhan, membersarkan, memproduksi hasil-hasil yang sudah matang dan menjinakkan. Sementara ta’dib sasarannya jelas yakni khusus hanya untuk manusia.
Berangkat dari definisi tersebut tentang pendidikan Islam. Maka, alam terminologi Naguib al-Attas, untuk menghasilkan manusia yang baik agaknya perlu diawali dengan pembinaan diri pribadi individu itu sendiri, karena dengan pembinaan diri pribadi individu menjadi baik, maka secara otomatis akan menghasilkan masyarakat yang baik. Naguib al-Attas menghendaki agar pendidikan mampu menghasilkan manusia paripurna, insan kamil yang bercirikan universal dala wawasan dan otoritatif dalam ilmu pengetahuan, dengan kata lain manusia yang mencerminkan pribadi Nabi Muhammad SAW.
Kemudian pada era modern muncul juga seorang tokoh pendidikan Islam yang sangat terkenal, yaitu Hasan Langgulung. Dalam pandangan Hasan Langgulung bahwa pendidikan Islam pada akhirnya harus mampu mengeluarkan dan membentuk manusia Muslim, kenal dengan agama dan Tuhannya, berakhlak al-Qur’an, tetapi juga mengeluarkan manusia yang mengenal kehidupan, sanggup menikmati kehidupan yang mulia, dalam masyarkaat yang bebas dan mulia, sanggup memberi dan membina masyarakat itu, mendorong dan mengembangkan kehidupan disitu melalui pekerjaan tertentu yang dikuasainya.
DAFTAR PUSTAKA
Al-Attas, Syed Muhammad Naguib., Konsep Pendidikan Islam: Suatu Rangka Pikir Pembinaan Filsafat Pendidikan Islam, (terj.) Haidar Baqir, Bandung: Mizan:,1992
Arifin, Filsafat Pendidikan Islam, Jakarta: Bumi Aksara, 1994
Departemen Agama RI., Al-Qur’an dan Terjemahannya, Surabaya: Mahkota, 1989
Harto, Kasinyo., Rekontruksi Pendidikan Islam, dalam Jurnal Pendidikan Islam Conciencia, No. 2 Volume II, Desember 2002, hlm. 89
Ismail SM., Paradigma Pendidikan Islam Prof. DR. Syed Muhammad Naguib al-Attas, dalam Pemikiran Pendidikan Islam; Kajian Tokoh Klasik dan Kontemporer, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999
Langgulung, Hasan., Pendidikan Islam dalam Abad ke-21, Jakarta: Pustaka al-Husna Baru, 2003
Langgulung, Hasan., Strategi Pendidikan Islam Meningkatkan Kualitas Sumber Daya Manusia, dalam Jurnal Pendidikan Islam Conciencia, No. 2 Volume II, Desember 2002
Langgulung, Hasan., Asas-Asas Pendidikan Islam, Jakarta: Pustaka al-Husna, 1992
Langgulung, Hasan., Pendidikan Islam Indonesia; Mencari Kepastian Historis, dalam Islam Indonesia Menatap Masa Depan, Pengantar: Dawam Rahardjo, Jakarta: P3M, 1989
Langgulung, Hasan., Strategi Pendidikan Islam Meningkatkan Kualitas Sumber Daya Manusia, dalam Jurnal Pendidikan Islam Conciencia, No. 2 Volume II, Desember 2002
Lihat www.jaring.my/istac/staff/staff.htm, Directory, 12 Februari 2002
Muzani, Saiful., Pandangan Dunia dan Gagasan Islamisasi Ilmu Syed Muhammad Naguib al-Attas, dalam Al-Hikmah, No. 3, Juli-Oktober 1991
Nizar, Samsul., Filsafat Pendidikan Islam; Pendekatan Historis, Teoritis dan Praktis, Jakarta: Ciputat Pers, 2002
Rahman, Fazlur., Tahun Perkembangan Yang Mantap Bagi Islam, dalam Al-Hikmah, No. 7, November-Desember 1997
Redaksi., Naguib al-Attas Versus Nurcholish Madjid, dalam Panji Masyarakat, No. 531, 21 Februari 1987
Wahab, Rohmalima., Pendidikan Islam dan Pengembangan Sumber Daya Manusia, dalam Jurnal Pendidikan Islam Conciencia, No. 2 Volume II, Desember 2002
Leave a Comment more...

akhlak (moral) ini Philip H Phoenix

Posted by idrus86_tarbiyah in May 29, 2011, under FAKULTAS AGAMA ISLAM
AKHLAK
Akhlak berasal dari kata “akhlaq” yang merupakan jama’ dari “khulqu” dari bahasa Arab yang artinya perangai, budi, tabiat dan adab. Akhlak itu terbagi dua yaitu Akhlak yang Mulia atau Akhlak yang Terpuji (Al-Akhlakul Mahmudah) dan Akhlak yang Buruk atau Akhlak yang Tercela (Al-Ahklakul Mazmumah).
Akhlak yang mulia, menurut Imam Ghazali ada 4 perkara; yaitu bijaksana, memelihara diri dari sesuatu yang tidak baik, keberanian (menundukkan kekuatan hawa nafsu) dan bersifat adil. Jelasnya, ia merangkumi sifat-sifat seperti berbakti pada keluarga dan negara, hidup bermasyarakat dan bersilaturahim, berani mempertahankan agama, senantiasa bersyukur dan berterima kasih, sabar dan rida dengan kesengsaraan, berbicara benar dan sebagainya. Masyarakat dan bangsa yang memiliki akhlak mulia adalah penggerak ke arah pembinaan tamadun dan kejayaan yang diridai oleh Allah Subhanahu Wataala. Seperti kata pepatah seorang penyair Mesir, Syauqi Bei: “Hanya saja bangsa itu kekal selama berakhlak. Bila akhlaknya telah lenyap, maka lenyap pulalah bangsa itu”.
Akhlak yang mulia yaitu akhlak yang diridai oleh Allah SWT , akhlak yang baik itu dapat diwujudkan dengan mendekatkan diri kita kepada Allah yaitu dengan mematuhi segala perintahnya dan meninggalkan semua larangannya, mengikuti ajaran-ajaran dari sunnah Rasulullah, mencegah diri kita untuk mendekati yang ma’ruf dan menjauhi yang munkar, seperti firman Allah dalam surat Al-Imran 110 yang artinya “Kamu adalah umat yang terbaik untuk manusia, menuju kepada yang makruf dan mencegah yang mungkar dan beriman kepada Allah”
Akhlak yang buruk itu berasal dari penyakit hati yang keji seperti iri hati, ujub, dengki, sombong, nifaq (munafik), hasud, suudzaan (berprasangka buruk), dan penyakit-penyakit hati yang lainnya, akhlak yang buruk dapat mengakibatkan berbagai macam kerusakan baik bagi orang itu sendiri, orang lain yang di sekitarnya maupun kerusakan lingkungan sekitarnya sebagai contohnya yakni kegagalan dalam membentuk masyarakat yang berakhlak mulia samalah seperti mengakibatkan kehancuran pada bumi ini, sebagai mana firman Allah Subhanahu Wataala dalam Surat Ar-Ruum ayat 41 yang berarti: “Telah timbul pelbagai kerusakan dan bencana alam di darat dan di laut dengan sebab apa yang telah dilakukan oleb tangan manusia. (Timbulnya yang demikian) karena Allah hendak merusakan mereka sebagai dari balasan perbuatan-perbuatan buruk yang mereka lakukan, supaya mereka kembali (insaf dan bertaubat)”.
ISLAM MENGUTAMAKAN AKHLAK
Mungkin banyak diantara kita kurang memperhatikan masalah akhlak. Di satu sisi kita mengutamakan tauhid yang memang merupakan perkara pokok/inti agama ini, berupaya menelaah dan mempelajarinya, namun disisi lain dalam masalah akhlak kurang diperhatikan. Sehingga tidak dapat disalahkan bila ada keluhan-keluhan yang terlontar dari kalangan awam, seperti ucapan : “Wah udah ngerti agama kok kurang ajar sama orang tua.” Atau ucapan : “Dia sih agamanya bagus tapi sama tetangga tidak pedulian…”, dan lain-lain.
Seharusnya ucapan-ucapan seperti ini ataupun yang semisal dengan ini menjadi cambuk bagi kita untuk mengoreksi diri dan membenahi akhlak. Islam bukanlah agama yang mengabaikan akhlak, bahkan islam mementingkan akhlak. Yang perlu diingat bahwa tauhid sebagai sisi pokok/inti islam yang memang seharusnya kita utamakan, namun tidak berarti mengabaikan perkara penyempurnaannya. Dan akhlak mempunyai hubungan yang erat. Tauhid merupakan realisasi akhlak seorang hamba terhadap Allah dan ini merupakan pokok inti akhlak seorang hamba. Seorang yang bertauhid dan baik akhlaknya berarti ia adalah sebaik-baik manusia. Semakin sempurna tauhid seseorang maka semakin baik akhlaknya, dan sebaliknya bila seorang muwahhid memiliki akhlak yang buruk berarti lemah tauhidnya.
RASUL DIUTUS UNTUK MENYEMPURNAKAN AKHLAK
Muhammad shalallahu ‘alaihi wa salam, rasul kita yang mulia mendapat pujian Allah. Karena ketinggian akhlak beliau sebagaimana firmanNya dalam surat Al Qalam ayat 4. bahkan beliau shalallahu ‘alaihi wa sallam sendiri menegaskan bahwa kedatangannya adalah untuk menyempurnakan akhlak yang ada pada diri manusia, “Hanyalah aku diutus (oleh Allah) untuk menyempurnakan akhlak.” (HR.Ahmad, lihat Ash Shahihah oleh Asy Syaikh al Bani no.45 dan beliau menshahihkannya).
Anas bin Malik radhiallahu ‘anhu seorang sahabat yang mulia menyatakan: “Rasulullah shalallahu ‘alaihi wa sallam adalah manusia yang paling baik budi pekertinya.” (HR.Bukhari dan Muslim).
Dalam hadits lain Anas memuji beliau shalallahu ‘alahi wasallam : “Belum pernah saya menyentuh sutra yang tebal atau tipis lebih halus dari tangan Rasulullah shalallahu ‘alaihi wasallam. Saya juga belum pernah mencium bau yang lebih wangi dari bau Rasulullah shalallahu ‘alaihi wasallam. Selama sepuluh tahun saya melayani Rasulullah shalallahu ‘alahi wa sallam, belum pernah saya dibentak atau ditegur perbuatan saya : mengapa engkau berbuat ini ? atau mengapa engkau tidak mengerjakan itu ?” (HR. Bukhari dan Muslim).
Akhlak merupakan tolak ukur kesempurnaan iman seorang hamba sebagaimana telah disabdakan oleh Rasulullah shalallahu ‘alaihi wasallam : “Orang mukmin yang paling sempurna imannya ialah yang terbaik akhlaknya.” (HR Tirmidzi, dari abu Hurairah radhiallahu ‘anhu, diriwayatkan juga oleh Ahmad. Disahihkan Al Bani dalam Ash Shahihah No.284 dan 751). Dalam riwayat Bukhari dan Muslim dari Abdillah bin amr bin Al ‘Ash radhiallahu ‘anhuma disebutkan : “Sesungguhnya sebaik-baik kalian ialah yang terbaik akhlaknya.”
Mengenai akhlak (moral) ini Philip H Phoenix mendefinisikan:
Pendidikan sebagai suatu proses engendering essential meanings, yaitu proses pemunculan makna-makna esensial. Enam pola makna yang esensial dapat dimunculkan melalui analisis kemungkinan cara-cara manusia yang berbeda-beda. Enam pola makna yang dimaksud olehnya adalah simbolik, empirik, estetik, sinoetik, etik, dan sinoptik yang masing-masing memiliki bidang-bidang tersendiri. Makna simbolik terdapat pada bahasa keseharian, matematika, dan berbagai bentuk simbolik misalnya gerak tubuh, ritual, polapola yang berirama, dan semacamnya. Makna empirik terdapat dalam ilmu pengetahuan tentang dunia fisik, benda-benda hidup dan manusia makna estetik terdapat dalam seni, misalnya seni musik, seni visual, seni gerak, dan seni sastra. Makna sinoetik atau yang disebut oleh Michael Polani sebagai pengetahuan pribadi terdapat dalam pemikiran-pemikiran mediatif dan pengetahuan relasional yang pribadi. Makna etik dapat ditemukan dalam bidang moral makna dalam bidang ini bersangkut paut dengan aturan, bentukbentuk perseptual dan kesadaran dalam hubungan. Jika dibandingkan dengan IPA yang berurusan dengan pemahaman-pemahaman kognitif yang abstrak, moralitas berurusan dengan aturan pribadi yang didasarkan pada kebebasan, tangggung jawab, dan keputusan yang memuaskan. (Philip H Phoenix, 1964:9)
Akhlak (moral) adalah hal terpenting dalam kehidupan manusia karena akhlak mencakup segala pengertian tingkah laku, tabi’at, perangai, karakter manusia yang baik maupun yang buruk dalam hubungannya dengan Khaliq atau dengan sesama mahkluk. Rasulullah SAW bersabda: “Sesungguhnya hamba yang paling dicintai Allah ialah yang paling baik akhlaknya”.
Sayyid Usman dalam kitab I’anah al Mustarsyidin ala Fahmi Umar al Din seperti dikutip oleh Dr. Mansur MA mengatakan ada perbedaan antara al-’ilm dan ‘ilm, untuk menegaskan bahwa al-’ilm merujuk pada pengetahuan sejati (wahyu) sedangkan ‘ilm merujuk pada pengetahuan manusia yang bisa saja keliru jika tidak dikonfirmasikan dengan al-’ilm. Dengan demikian jika manusia hanya berbekal ilmu pengetahuan saja belum cukup. Dengan ilmu, memang orang dalam batas-batas tertentu bisa mengetahui mana yang baik dan mana yang buruk, tetapi sekedar mengetahui yang baik dan menjauhi yang buruk yang telah diketahuinya. Sekedar dengan pengetahuan tentang moral saja, tidak bisa timbul apa yang bernama moral force (kekuatan moral) pada diri seseorang. Dengan demikian peranan akhlak dalam kehidupan manusia melebihi peranan ilmu pengetahuan. (Mansur, t.th.:232)
Akhlak yang baik secara umum dapat dibentuk di dalam diri kita, karena Allah Swt. memerintahkan kita untuk berakhlak yang mulia dan menjauhi akhlak yang buruk. Jika hal ini tidak mungkin ditetapkan kepada manusia pasti Allah S.W.T. tidak akan mentaklifkan kepada manusia karena Islam tidak memerintahkan hal-hal yang mustahil kepada umatnya. Dan hal ini berdasarkan kemampuan yang dimiliki setiap individu dan juga ilmu pengetahuan yang dimilikinya. Perbuatan akhlak adalah perbuatan yang dilakukan dengan mudah dan tanpa pemikiran. Oleh sebab itu akhlak memerlukan pembiasaan secara terus-menerus. Salah satunya adalah dengan pendidikan akhlak. Sedangkan pendidikan sendiri tidak berbentuk formal dalam sekolah saja, namun juga informal dengan lingkungannya. A. Fatah Yasin dalam bukunya Dimensi Pendidikan Islam mengatakan:
Aktifitas pendidikan untuk mengembangkan potensi manusia dalam segala aspeknya, ternyata dalam praktiknya bisa saja berdasar dan bersumber dari nilai-nilai yang ada dalam al Quran dan hadist, namun ada juga proses pengembangan potensi manusia tersebut bersumber pada nilainilai historis, budaya, dan tradisi kehidupan manusia yang sesuai dengan nilai-nilai agama Islam. Inilah yang kemudian kita namai dengan istilah “Pendidikan dalam Perspektif Islam”, artinya nilai-nilai yang terkandung dalam aktifitas pendidikan tersebut muncul dan berkembang, bisa saja dari ajaran pokok yang tertuang dalam al Quran dan hadist, dan sekaligus bias juga dari tradisi budaya manusia siapa dan di mana saja, yang terpenting adalah tidak bertentangan dan sesuai dengan nilai-nilai Islam. (A. Fatah Yasin, 2008:26)
KEUTAMAAN AKHLAK
Abu Hurairah radhiallahu ‘anhu mengabarkan bahwa suatu saat Rasulullah pernah ditanya tentang kriteria orang yang paling banyak masuk syurga. Beliau shalallahu ‘alaihi wasallam menjawab : “Taqwa kepada Allah dan Akhlak yang Baik.” (Hadits Shahih Riwayat Tirmidzi, juga diriwayatkan oleh Imam Ahmad. Lihat Riyadus Sholihin no.627, tahqiq Rabbah dan Daqqaq).
Tatkala Rasulullah shalallahu ‘alaihi wasallam menasehati sahabatnya, beliau shalallahu ‘alahi wasallam menggandengkan antara nasehat untuk bertaqwa dengan nasehat untuk bergaul/berakhlak yang baik kepada manusia sebagaimana hadits dari abi dzar, ia berkata bahwa Rasulullah shalallahu ‘alaihi wasallam bersabda : “Bertaqwalah kepada Allah dimanapun engkau berada dan balaslah perbuatan buruk dengan perbuatan baik niscaya kebaikan itu akan menutupi kejelekan dan bergaullah dengan manusia dengan akhlak yang baik.” (HR Tirmidzi, ia berkata: hadits hasan, dan dishahihkan oleh syaikh Al Salim Al Hilali).
Dalam timbangan (mizan) amal pada hari kiamat tidak ada yang lebih berat dari pada akhlak yang baik, sebagaimana sabda Rasulullah shalallahu ‘alaihi wa sallam : “ Sesuatu yang paling berat dalam mizan (timbangan seorang hamba) adalah akhlak yang baik.” (HR. Abu Daud dan Ahmad, dishahihkan Al Bani. Lihat ash Shahihah Juz 2 hal 535).
Dari Jabir radhiallahu ‘anhu berkata : Rasulullah shalallahu ‘alaihi wa sallam bersabda : “Sesungguhnya orang yang paling saya kasihi dan yang paling dekat padaku majelisnya di hari kiamat ialah yang terbaik budi pekertinya.” (HR. Tirmidzi dengan sanad hasan. Diriwayatkan juga oleh Ahmad dan dishahihkan oleh Ibnu Hibban. Lihat Ash shahihah Juz 2 hal 418-419).
Dari hadits-hadits di atas dapat dipahami bahwa akhlak yang paling baik memiliki keutamaan yang tinggi. Karena itu sudah sepantasnya setiap muslimah mengambil akhlak yang baik sebagai perhiasannya. Yang perlu diingat bahwa ukuran baik atau buruk suatu akhlak bukan ditimbang menurut selera individu, bukan pula hitam putih akhlak itu menurut ukuran adat yang dibuat manusia. Karena boleh jadi, yang dianggap baik oleh adat bernilai jelek menurut timbangan syari’at atau sebaliknya.
Jelas bagi kita bahwa semuanya berpatokan pada syari’at, dalam semua masalah termasuk akhlak. Allah sebagai Pembuat syari’at ini, Maha Tahu dengan keluasan ilmu-Nya apa yang mendatangkan kemashlahatan/kebaikan bagi hamba-hamba-Nya. Wallahu Ta’ala a’lam.
http://mediasauna.multiply.com/item/reply-to-message/mediasauna:journal:8
http://sanisaifulrizani.blogspot.com/2011/04/posting-1-by-sani-saeful-rizani-1c.html
http://adhimaswijaya.wordpress.com/2010/07/29/revitalisasi-pendidikan-moral/
Leave a Comment more...

Page 1 PERKAWINAN WANITA HAMIL

Posted by idrus86_tarbiyah in Feb 16, 2010, under FAKULTAS AGAMA ISLAM, IDRUS
ABSTRAK
Milihat dan fakta sekarang, banyak wanita harm] di luar
perkawinan, karena terialu bebasnya pcrgaulan antara lald-laJd dan
wanita, tanpa berpikir, bagaimana jika sekiranya keharmlan sampai
teqadi. Dalam hukum Islam, orang yang melakukan hubungao seksual
di luar perkawinan dihukumkan zina, jika seotang wanita yang berbuat
zina itu sampai hamil, maka para imam mazhab (Hanafi, Malik, Syafi’i
dan Ahmad bin Hanbal) berbeda pendapat, apakah wanita yang hamil
akibat perbuatan zina itu boleh melangsungkan periciwin deogan laid-
laki yang menghamilmya atau dengan laki-kki lain ataukah tidak boleh.
Sedangkan dalam Kompilasi Hukum Islam, kebolehan kawin hamil
mendapat tempat pada Bab ^11 Pasal 53 ayat 1, 2, dan 3 KHI.
Kata Kunci: Perkawinan, Wanita hamil. Imam Mazhflb, KHI.
A. Pendahuluan
Alquran, As-Sunnah dan hasil Ijtihad
Perkawman menurut agama dan penAipat para ulama.
adalah sebuah proses pembentukan
Oleh karena itu bagi orang
fcehiarga
ysng
tidak
dapat Islam ar^lflh suatu kemestian untuk
disflenggarakan di luar ketenman. melaksanakan
ketentuan-ketentuan
Perkawinan telah diatur secara jelas oleh hukum perkawinan yang dttun^uk oleh
kctentuaa-ketentuan hukum Islam yang daul-dalil yang jelas dan benar dalam
digali dan sumber-sumbemya baik dan soal yang kedl sekalipun.
*) Peaulis adalab dosec Fakultas Syari’ah IAJN Antasafl mata kuHah Ushul Fitih Jurmm
Perbandinean Madzhftb dan Hukum
SYARIAH: jur^’Hukun dafi Pemikifwi. No. 2, Tabufi 6, JuS – Desember2006
228
Page 2
229
H. Fatfaurrahman Alhaa, Perkawinaii Wamta Hewni (DaSam
Bagi seorang gadis tentu dia
ddak pemah hamil, karena belum
pemah kawin, yang men)adi persoalan
adalah temyata dia hamil, maka dapat
dipasdkan bahwa kehamilannya itu
adalah hasii dan hubungan seksual di
luar perkawinan. Aldbatnya dengan
berbagai pertimbangan dicoba untuk
menutup-nutupinya, antara lain dengan
melangsuogkan perkawinan dengan
laki-laki, balk dengan orang yang
menghamilinya, ataupun dengan laki-
lald lam yang bersedia mengawinmya.
Dalam ketentuan nukum Islam,
orang yang melakukan hubungan
seksual di luar perkawinan dihukumkan
zina, jika wanita yang berbuat zina itu
hamil, maka para imam mazhab fikih
berbeda pendapat, apakah wanita yang
hamil itu boleh melangsungkan
perkawinan dengan laki-laki ataukab
ddak boleh. Ada di antaia pendapat
imam mazhab yang membolehkan
wanita yang hamil itu melangsungkan
pcikawman dengan laki-laki yang
menghamilinya atau dengan laki-laki
lain. Tetapi ada pula pendapat imam
mazhab yang ddak membolehkan
wanita yang hamil itu melangsungkan
perkawinannya.
Dalam Kompilasi Hukum Islam
(KHI) perkawinan wanita hamil telah
mendapat tempat pada Bab VIII Pasal
53 ayat 1, 2, dan 3 dan
membolehkannya
wanita
hamil
melangsungkan perkawinannya dengan
Iflka-laki yang menghamili.
Jika kawin hamil dilangsungkan,
maka timbuj petsoaian lain, vaitu
tentang status anak yang dikandung
oleh wanita tersebut, apakah status
nasab dihubungkan kepada ibunya
ataukah kepada orang yang mengawini.
Berdasarkan
persoalan-
persoalan tersebut, penuHs mencoba
mengungkapkan
pendapat-pendapat
para imam mazhab dan Kompilasi
Hukum Islam tentang perkawinan
wanita hamil dengan laki-laki setta
status anak yang dikandung oleh wanita
tersebut. Bagaimana status perkawinan
wanita haxnil dalam pendapat icnatn
mazhab; ? Baeaimana status perkawinan
wanita hamil dalam Kompilas Hukum
Islam; ? Bagaimana korelasi pendapat
para imam mazhab dengan KHI
tentang perkawinan wanita hamil; ?
Apa sap dalil yang dipergunakan para
imam mazhab dalam mendukung
pendapatnya ?.
Adapun metode penulisan
yane digunflltflQ
adalah metode
kompratif, yaitu membanding diantara
pendapat para imam mazhab (HanafL,
Malik, Syafi’i dan Ahmad bin Hanbal)
dan Kompilasi Hukum Islam, begitu
pula dalil-dalil yang dtguxiakan oleh paza
imam mazhab dalam mendukung
pendapatnya.
B. Perkawinan Wanita Hamil Dalam
Pendapat Para Imam Mazhab
1. Status Perkawinan Wanita Hamil
Page 3
Page 4
Page 5
Page 6
Page 7
SYA914H:]unialHitkuM dan PwnkttWt, NA 2, Tofwir 6,]uS – Deswiw2006
234
Ketentuan ini teriihat dengan sikapnya
mengartikan nikah dengan setubuh.
Maka konsckuensmya asal tefjadi
hubungan seksual yang mengakibatkan
lahimya seorang bayi, maka bayi
tersebut adalah anak lald-laki pelaku
perbuatan zma tersebut
Dengan demikian, bayi yang
lahir dari perkawinan wanita hamil itu
bukan secara langsung dmasabkan
kepada kid-laid yang mengawini ibunya
bayi, tetapi dmasabkan kepada mereka
yang menulild bibit, ardnya bisa pula
dinasabkan kepada orang yang bukan
meogawini ibu bayi tersebut.
C. Perkawinan Wanita Hamil Dalam
KHI
1. Status Perkawinan Wanita Hamil
Status perkawinan wanita
hamil clabffT Kompilasi Hukuni Islam di
Indonesia disebutkan pada Bab VIII
Pasal 53 ayat 1, 2 dan 3 yaitu ;
(1) Seorang wanita hamil di hiar nikah
dapat dikawinkan dengan pria
menghamilinya.
(2) Perkawinan dengan wanita ha^il
yang disebutkan pada ayat (1)
dapat
dilangsungkan
tanpa
menunggu lebih dahulu kelahiran
anaknya
(3) Dengan
dilangsungkannya
perkawinan pada saat wanita
hami^ tidak dipechikan perkawinan
uljing setelah anak dikandung bhir.
Pasal 53 ayat 2 KHI menyatakan
bahwa perkawinan wanita hamil itu
benar-benar dilangsungkan kedka
waoita itu dalatn keadaan hamiL
Sedangkan kelahiran bayi yang dalam
kanduneannya tidak perlu ditunggu.
Dalam KHI perkawinan wanita
hamil akabat perbuatan zma tidak
mengenal iddah, oleh karena itu odak
mengakibatkan adanya masa iddah.
Namun perkawinan wanita hamil
seperti Pasal 53 ayat 1, hanya boleh
dikawinkan dengan laki-lald yang
menghamilinya.
Untuk mengetahui siapakah
laki-laki yang menghamili wanita itu
sangat sulit, apalagi dihubungkan
dengan pembukoan menurut hukum
Islam harus disaksiltan oleh empat
orang saksi. Pembuktian itu semakin
sulit apabila kemgman dan usaha secara
sengaja menutup-nutapi, atau orang
yang pemah menzinahi beberapa orang.
Pasal 53 ayat 1 dan 2 tersebut
semacam ada sikap yang ddak
konsisten. Dikatakan demikian, karena
apabila berpedoman kepada Pasal 53
ayat 2 KHI. tersebut temyata hanya
berpedoman kepada formalitasnya safa,
yaitu karena wanita hamil tersebut
belum pemah menikah. «n»ka ketentuan
yane berlaku bagin^i adalah hak
kegadisan, walau keoyataannya wanita
itu telah hamil.
Tetapi muncul unekapan lain
yang
sebenamya ddak
mampu
membawa aspirasi terdahulu, yaitu
wanita hamil itu hanya boleh
Page 8
235
H. Fathurrahman A2hari, Perkawinan Wamta Hamil (Da/am
dikawinkan dengan lald-laki yang
menghamilinya. Pada hal wanita yang
dihukumkan gadis itu, dia boleh
dikawinkan dengan setiap laki-laki yang
dimgininya sccara bebas. Inilah
gambaran kurang konsistennya.
Kemudian Pasal 53 ayat 3
menyatakan
bahwa,
dengan
dilangsunckannya perkawinan pada saat
wanita hamil, ridak dipetlukan lagi
perkawinan ulang setelah anak yang
dikandung lahir. Adanya ketentuan
bahwa perkawinan tersebut ndak periu
diulangi lagi, maka menjadi isyarat
bahwa perkawinan terdahulu telah
dmyatakan sah.
2. Status Nasab Anak Dalam
Perkawinan Wanita Hamil Menurut
KHI
Dengan kebolehan wanita hamil
melangsungkan petkawinan seperti
Pasal 53 ayat 1, 2 dan 3 KHI, maka
timbul satu masalah penting, yakni pada
penentuan nasab anak yang dilahirkan.
Untuk mengannsipasi hal
terscbut, KHI. sebenamya ddak
menyodorkan konsep redaksi yang tegas
untuk
memberikan
penyelesaian
hukumnya.
Tetapi apabila dipahami dari
Pasal 99 point a, KHI menyatakan
bahwa “anak yang dilahirkan dalam atau
akibat perkawinan yang sah”, bahwa
pasal ini berarti mengakui kawin hamil.
Petnahaman ini diambil dari teks Pasal
tersebut “anak yang sah adalah anak
yang dilahirkan dalam”, ini memberikan
isyarat bahwa ada wanita hamil.
Kemudian dalam masa hamilnya dia
kawin dengan laki-laki, lalu dalam masa
perkawinan tersebut lahir anak, anak
tersebut dmyatakan anaknya. Dengan
demikian, jelas kawin hamil telah
dinyatakan boleh sebelumnya,
Men^nai status nasab anak
yang lahir )uga dapat menpdi anak yang
sah dari laki-laki yang mengawimnya,
Hal ini dipahami dari teks “anak yang
sah” yaitu anak sah dari suami ibunya.
Jika demikian, berarti anak tersebut
mempunyai nasab kepada suami ibunya.
Status nasab
anak
dalam
perkawinan )uga telah diatur dalam
Undang-Undang No. 1 tahun 1974
tentang Perkawinan pada Pasal 92.
Undang-Undang ini merupakan dasar
hukum
dalam
melangsungkan
perkawinan di Indonesia-
D. Korelasi Pendapat Para Imam
Mazhab Dengan KHI Tentang
Perkawinan Wanita Hamil
Menyorori pendapat para imam
ma2hab tentang keabsahan perkawinan
wanita hamil dan menghubungkannya
dengan Kompilasi Hukum Islam di
Indonesia tampak keduanya masih bisa
dikatakan se^alan. Hal ini apabila
mengambil pendapat Imam Hanafi dan
Imam Syafi’i. Inti pendapat tersebut
adalah kebolehan perkawinan wanita
hamil.
Page 9
•n^jRMH:]unialHukstm dan Pwwkvwt, No. 2, Tabus 6,]n& – Desmber 2006
236
Adapun status nasab anak yang
lahir dalam perkawinan wanita hamil
dalam KHI dmasabkan kepada suami
ibunya hal mi sejalan dengan pendapat
Imam Hanafi yang mengaitkan nasab
anak kepada pemihk bibit secara umum.
Perbedaannya adalah, apabila
temyata pcmilik bibit itu bukan orang
yang mengawini wanita hamil itu. Imam
Hanafi menghubungkannya bukan
kepada laki-laki yaflg mengawininya,
tetapi kepada pemilik bibit yang
menyebabkan lahimya anak tersebut.
Sedangkan KHI tetap menghubungkan
nasab anak kepada laki-laki yang
mengawini wanita hamil tersebut
Dengan demikian, penults
meHhat bahwa pembuat Kompilasi
Hukum
Islam
di
Indonesia
mencermmkan sikap kehad-hatian,
terikat sepenuhnya dengan hukum
Islam, tetapi tidak mengacu kepada fiqh
mazhab tertentu.
Jika melihat kepada pendapat
imam mazhab dan KHI yang beriaku di
Indonesia, maka dalam hal status
pcrkawman wanita hamil dengan laki-
laki, KHI lebih bersifat kehad-hadan,
yang hanya membolehkan kawin
dengan lald-lald yang mcnghamilmya.
Bagaimana kalau perkawinannya
itu dilangsungkan dajam keadaan hamil
tua, maka pendapat Imam Syafi’i lebih
menyelematkan kepada status anak.
Katena menurut Imani Syafi’i bahwa
pengakuan status anak itu ditentukan
dengan masa kehamilan dalam
perkawinannya dengan seorang laki-laki,
yaitu apabila perkawmannya itu adalah
enam bulan, lalu anak lahir, maka anak
tersebut memilild hubungan nasab
kepada suaminya. Seandainya kurang
dari enam bulan, maka nasab anak
rersebut dihubungkan kepada ibunya.
Sedangkan dalam KHI tidak ada
menyebutkan usia kehamilajonya, mi
berarti bahwa apabila seorang wanita
hamil kemudian kawin dengan laki-laki*
maka anak yang dalam kandungannya
adalah
anak
laki-laki
yang
mengawininya.
Ini berarti KHI sejalan dengan
pendapat Imam Hanafi yang
mengajLtkan nasab anak kepada pemilik
bibitnya. Hanya saja Imam Hanafi
membolehkan kawin dengan laki-laki
yang bukan menghamilinya.
E. DaliI Yang Dipcrgunakan Para
Ulama Oalam Mendukmig
Pendapatnya
Para ulama menggunakan dalil
Alquran dalam menentukan hukum
status perkawinan wanita hamil,
terutama bagi Imam Hanafi dan Imam
Syafi’i, yaitu memahami AIc[uran pada
surah An-Nur ayat 2. Sedangkan Imam
Malik dan Itnam Ahmad bin Hanbal
ridak memahami ayat tersebut, tetapi
memberlakukan dalfl lain. Karenanya
terjadilah
perbedaan
dalam
menentukan hukum status perkavinan
wanita hamiL Hanbal
Page 10
237
H. Pathunahman Azhari, Perkasman Wamta Mafia! (Dalam ,
Disamping dalil Alquran, para
ulama menggunakan hadis Nabi
Muhammad SAW. baik dalam
menentukan status perkawinan, status
nasab anak maupun akibat hukum yang
timbul.
Baik Imam Hanafi dan Syafi'i
yang membolehkan perkawinan wanita
hamil, maupun Imam Malik dan Imam
Abroad bin Hanbal yang melarang
perkawinan wanita hamil, mereka
menggunakan dalil atau alasan dari
hadis-hadis Nabi SAW. Tetapi hadts-
hadis yang dipergunakan berbeda
bunvinya, sehingga berbeda pula
kesimpulan hukumnya-
Di samping kedua dalil tersebut
(Alquran dan hadis) para ulama
mempergunakan ijtihad. Penggunaan
i)tihad
tampak terlihat kedka
menentukan status nasab anak. Jumhur
ulama berijohad dengan memahami
lafaz "nikah" dalam ard secara istilahi
sedangkan Imam Hanafi memahami
dalam arti hakiki.
Dalil-dalil yang diperguniikan
oleh para ulama dalam rnendukung
pendapat dan nya itu sesuai dengan
dasar-dasar istinbath hukum Islam yang
ditetapkan oleh konsensus ulama.
Memperhatikan dalil-dalil atau
alasan yang dipergunakan oleh para
ulama dan KHI, maka pendapat uiama
dan
KHI
yang
membenarkan
perkawinan wanita hamil, walaupun
dengan lald-laki yang menghamilinya,
maka janganlah kawin hamil semakm
terbiasa, tetapi semestinya rasa tabu bagi
pelakunya.
Sebenamya
pendapat
para
ulama dan KHI. hanya memberikan
jalan keluar bagi mereka ^ng telah
terlanjur hamil sebelum menikah. Ini
bukan berarti memberikan pcluang
untuk hamil sebelum menikah (berbuat
zina), sebab perbuatan zina suatu
perbuatan yang sangat jahat dan dosa
besar-
F. Kesimpulan
Berdasarkan
uraian-uraian
tersebut, maka dapatlah disimpulkan :
\. Menurut pendapat empat imam
mazhab, terdapat dua kelompok.
Satu kelompok: yaifu Imam Hanafi
dan Imam Syafi'i
membolehkan
perkawinan wanita hamil. Kelompok
kedua: Imam Malik dan Imam
Ahmad bin Hanbal yang melarang.
Sedangkan menurut KHI bahwa
wanita hamil dapat melangsungkan
perkawinan dengan hki-Iaki yang
menghamilinya.
2. Tentang status nasab anak yang lahir
dalam perkawinan wanita hamil, para
imam mazhab berbeda pendapat,
Imam Svafi'i menetapkan bahwa
anak itu dinasabkan kepada laki-laki
yang mengawini ibunya jika lajna
kehamilan di atas enam bulan, tetapi
|ika lama kehamilan di bawah dari
enam bulan, maka nasab anak
dihubungkan kepada ibunya ibunya
Page 11
SY^RL4H:JurM/HvJkMii dan Pemikirwt, No. 2, Tobu» 6, JvS - Dssenber 2006
238
Sedangkan
Imam
Hanafi
menasabkan kepada laki-kki yang
menghamilinya, Adapun menurut
KHI anak tersebut diakui dalam
perkawinan, karefla lahir dalam
perkawinan yang sah
3. Koretasi pendapat empat imam
mazhab dengan KHI, adalah sebagai
berikut.
a. Tentang status perkawinan wanita
hamil, KHI sejalan dengan
pendapat Imam Hanafi dan
Imam Syafi'i yang membolehkan
perkawinan wanita hamil dengan
laki-laki. Namun kebolehan
perkawinan dalam KHI itu
khusus dengan laki-lakj yang
menghamili wanita tersebut.
b. Tentang status nasab anak yang
lahit akibat zina, KHI lebih
berkotelasi dengan pendapat
Imam
Hanafi
yang
menghubungkan nasab kepada
laki-laki pemilik bibit yang
menghamih ibunya. Sedangkan
menurut KH I status anak
dihubungkan kepada laki-laki
yang mengawini ibunya, karena
laki-laki yang mengawini ibunya
itulah yang memiliki bibit
4. Dalil-dalil yang dipergunakan oleh
para ulama
dalam mendukung
pendapatnya yaitu; AIquran, hadis
dan Iftihad.
oooOooo
Catatan:
1 Abdurrahman .\\-)var^,Al-Fu)h Ala Miuf'yibibta/-Ari/a'ah, )va l\\ Dar a! Haya al Tuib ai-
Arabi, Beirut, 1969, hal. 521.
2 \bid, hai. 523.
3Deparremen Agama RI, Al^urcm dan Terjemabiya^ Madinah at-Munawwarah, MushfafAsy-
Syaoef, tth. hal 543.
1
Abu Daud, Sulaiman Al-Ji&tani, Smm» Ahi Davd, Mushhaf al-Baby ai-Halaby, Mesir, t.th.
haL283.
s Ibid, haL 232.
6 Abu Daud, Op. Gt. hal. 331
7 Ibid. hal. 283.
8 Ibnu Rusyd, Btdayatu/Miptahid,]uz III, Mesir, Mushtafa al-Halaby wa Auladihi, 1960, hal.
358
5
Muhammad bin Ismail Al-Bukhan, Shahih Qukhari, Juz VIII, Syirkah wa Maktabul
iMnshtafa al-Halaby wa Auladihi, t.th. hat. 22
‘” Ibnu Rusyd, Op. 01, hal. 385.
Page 12
DAFTAR KEPUSTAKAAN
Abu Zahrah, Muhammad, Ushul^h, Qahirah, Darul Fikr, Al-Araby, 1958
Abdurrahman, Ksmpilasi Hukum Isiam^ Jakarta, Pressindo, 1992
Anshary, Syekh al-Islam Zakaria, Fatbu/ Wabah, II, Lebanon: Darul Fikr, t.th
Bukhary, Muhammati bin Ismail, Al-Shahih J^ukhari^Juz VIII, Mesir, Syirksh
wa Maktabu al Mushtafa al-Halaby wa Auladidi, Lth.
Departemen Agama RI, A.lqwran dan ‘Verjemahnya, Madinah al- Mu
nawwarah, Mushtafa Asy-Syarie, .t.th.
Jasdry, Abdurrahman al- Ai-Piqh ‘ala Mad^ahtbi al-Arba’ah Juz IV, Beirut
Darul Haya’ al-Turb al-Araby, 1969.
Khalaf, Abdul Wahab, llmu Ushu/ F^A, Al- Azhar; Maktabah Dar al-
lslamiah,1968
Munawar, ahmad wu^oa Al-Munayjvar^ Jogjakarta; Edisi Lux, 1984
Rusydi, Ibnu, Kidayatu/U/ama ]uz III, Mesir; Mushtafa al-Halaby
wa
Auladihi, 1960
Sayid Sabiq, Fi^h As-Sunnah,]va III, Beirut; Dar al-Kitab al-Araby, 1391.
Syairazy, al-Fairuzzabady, Abi Ishaq I brahim bin Alt bin Yusuf,
Al-
Muha^syb^ Juz II, Lebanon, Dar al-Fikr, t.th.
Sajistani, Abu Daud Sulaiman, al-As’ats bin Ishaq bin Bashir Syaddad bin
Amir bin Imran Al-Azdi, As-Sunan Abi Daud, Mesir Mushtafa Al-Baby al-Halaby.
Lth.
Wahbah al-Zuhaily, Al-Piqh Al-lslam wa AtUlatuhu, ]\a VII, Beinn^Daru
Leave a Comment more...

BEKAL PERNIKAHAN

Posted by idrus86_tarbiyah in Feb 16, 2010, under FAKULTAS AGAMA ISLAM
POLIGAMI DAN MONOGAMI
Al-Quran surat Al-Nisa’ [4]: 3 menyatakan,
Jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil terhadap perempuan-perempuan yatim (bilamana kamu mengawininya), maka kawinilah wanita-wanita (lain) yang kamu senangi: dua, tiga atau empat. Kemudian jika kamu khawatir tidak dapat berlaku adil (dalam hal-hal yang bersifat lahiriah jika mengawini lebih dari satu), maka kawinilah seorang saja atau budak-budak yang kamu miliki. Yang demikian itu lebih dekat kepada tidak berbuat aniaya.
Atas dasar ayat inilah sehingga Nabi Saw. melarang menghimpun dalam saat yang sama lebih dari empat orang istri bagi seorang pria. Ketika turunnya ayat ini, beliau memerintahkan semua
yang memiliki lebih dari empat orang istri, agar segera menceraikan istri-istrinya sehingga maksimal, setiap orang hanya memperistrikan empat orang wanita. Imam Malik, An-Nasa’i, dan Ad-Daraquthni meriwayatkan bahwa Nabi Saw. bersabda kepada Sailan bin Umayyah, yang ketika itu memiliki sepuluh orang istri.
Pilihlah dari mereka empat oranq (istri) dan ceraikan selebihnya.
Di sisi 1ain ayat ini pula yang menjadi dasar bolehnya poligami. Sayang ayat ini sering disalahpahami. Ayat ini turun –sebagaimana diuraikan oleh istri Nabi Aisyah r.a.–menyangkut sikap sementara orang yang ingin mengawini anak-anak yatim yang kaya lagi cantik, dan berada dalam pemeliharaannya, tetapi tidak ingin memberinya mas kawin yang sesuai serta tidak memperlakukannya secara adil. Ayat ini melarang hal tersebut dengan satu susunan kalimat yang sangat tegas. Penyebutan “dua, tiga atau empat” pada hakikatnya
adalah dalam rangka tuntutan berlaku adil kepada mereka. Redaksi ayat ini mirip dengan ucapan seseorang yang melarang orang 1ain memakan makanan tertentu, dan untuk menguatkan larangan itu dikatakannya, “Jika Anda khawatir akan sakit bila makan makanan ini, maka habiskan saja makanan selainnya yang ada di hadapan Anda selama Anda tidak khawatir sakit”. Tentu saja perintah menghabiskan makanan yang lain hanya sekadar untuk menekankan larangan memakan makanan tertentu itu.
Perlu juga digarisbawahi bahwa ayat ini, tidak membuat satu peraturan tentang poligami, karena poligami telah dikenal dan dilaksanakan oleh syariat agama dan adat istiadat sebelum ini.
Ayat ini juga tidak mewajibkan poligami atau menganjurkannya, dia hanya berbicara tentang bolehnya poligami, dan itu pun merupakan pintu darurat kecil, yang hanya dilalui saat amat
diperlukan dan dengan syarat yang tidak ringan.
Jika demikian halnya, maka pembahasan tentang poligami dalam syariat Al-Quran, hendaknya tidak ditinjau dari segi ideal atau baik dan buruknya, tetapi harus dilihat dari sudut pandang pengaturan hukum, dalam aneka kondisi yang mungkin terjadi.
Adalah wajar bagi satu perundangan –apalagi agama yang bersifat universal dan berlaku setiap waktu dan kondisi–untuk mempersiapkan ketetapan hukum yang boleh jadi terjadi pada satu ketika, walaupun kejadian itu hanya merupakan “kemungkinan”.
Bukankah kemungkinan mandulnya seorang istri, atau terjangkiti penyakit parah, merupakan satu kemungkinan yang tidak aneh? Apakah jalan keluar bagi seorang suami yang dapat diusulkan untuk menghadapi kemungkinan ini? Bagaimana ia menyalurkan kebutuhan biologis atau memperoleh dambaannya untuk memiliki anak? Poligami ketika itu adalah jalan yang paling ideal. Tetapi sekali lagi harus diingat bahwa ini bukan berarti anjuran, apalagi kewajiban. Itu diserahkan kepada masing-masing menurut pertimbangannya. Al-Quran hanya memberi wadah bagi mereka yang menginginkannya. Masih banyak kondisi-kondisi selain yang disebut ini, yang juga merupakan alasan logis untuk tidak menutup pintu poligami dengan syaratsyarat yang tidak ringan itu.
Perlu juga dijelaskan bahwa keadilan yang disyaratkan oleh ayat yang membolehkan poligami itu, adalah keadilan dalam bidang material. Surat Al-Nisa’ [4]: 129 menegaskan juga bahwa,
Kamu sekali-kali tidak akan dapat berlaku adil di antara istri-istrimu, walaupun kamu sangat ingin berbuat demikian, karena itu janganlah kamu terlalu cenderung (kepada yang kamu cintai), sehingga kamu biarkan yang lain terkatung-katung. Dan jika kamu mengadakan perbaikan dan memelihara diri(dari kecurangan), maka sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.
Keadilan yang dimaksud oleh ayat ini, adalah keadilan di bidang imaterial (cinta). Itu sebabnya hati yang berpoligami dilarang memperturutkan hatinya dan berkelebihan dalam
kecenderungan kepada yang dicintai. Dengan demikian tidaklah tepat menjadikan ayat ini sebagai dalih untuk menutup pintu poligami serapat-rapatnya.
SYARAT SAH PERNIKAHAN
Untuk sahnya pernikahan, para ulama telah merumuskan sekian banyak rukun dan atau syarat, yang mereka pahami dari ayat-ayat Al-Quran maupun hadis-hadis Nabi Saw.
Adanya calon suami dan istri, wali, dua orang saksi, mahar serta terlaksananya ijab dan kabul merupakan rukun atau syarat yang rinciannya dapat berbeda antara seorang ulama/mazhab
dengan mazhab 1ain; bukan di sini tempatnya untuk diuraikan.
Calon istri haruslah seorang yang tidak sedang terikat pernikahan dengan pria lain, atau tidak dalam keadaan ‘iddah (masa menunggu) baik karena wafat suaminya, atau dicerai, hamil, dan tentunya tidak pula termasuk mereka yang terlarang dinikahi, sebagaimana disebutkan di atas.
Wali dari pihak calon suami tidak diperlukan, tetapi wali dari pihak calon istri dinilai mutlak keberadaan dan izinnya oleh banyak ulama berdasar sabda Nabi Saw.
Tidak sah nikah kecuali dengan (izin) wali.
Al-Quran mengisyaratkan hal ini dengan firman-Nya yang ditujukan kepada para wali:
… Janganlah kamu (hai para wali) menghalangi mereka (wanita yang telah bercerai) untuk kawin (lagi) dengan baka1 suaminya, jika terdapat kerelaan di antara mereka dengan cara yang makruf (QS Al-Baqarah [2]: 232).
Menurut sementara ulama seperti Imam Syafi’i dan Imam Maliki, “Seandainya mereka tidak mempunyai hak kewalian, maka larangan ayat di atas tidak ada artinya,” dan karena itu pula terhadap para wali ditujukan firman Allah.
Janganlah kamu menikahkan (mengawinkan) orang-orang musyrik (dengan wanita-wanita mukminah) sebelum mereka beriman (QS Al-Baqarah [2]: 221).
Sedang ketika Al-Quran berbicara kepada kaum pria nyatakannya,
Janganlah kamu menikahi wanita-wanita musyrik sebelum mereka beriman. Sesungguhnya wanita budak yang mukmin lebih baik dari wanita musyrik walaupun ia menarik hatimu (QS AlBaqarah [2]: 221).
Ada juga ulama lain semacam Abu Hanifah, Zufar, Az-zuhri dan 1ain-lain yang berpendapat bahwa apabila seorang wanita menikah tanpa wali maka nikahnya sah, selama pasangan yang dikawininya sekufu’ (setara) dengannya. Mereka yang menganut paham ini berpegang pada isyarat Al-Quran:
Apabila telah habis masa iddahnya (wanita-wanita yang suaminya meninggal), maka tiada dosa bagi kamu (hai para wali) membiarkan mereka berbuat terhadap diri mereka menurut yang patut (QS Al-Baqarah [2): 234).
Ayat di atas, menurut penganut paham ini, mengisyaratkan hak wanita bebas melakukan apa saja yang baik --bukan sekadar berhias, bepergian, atau menerima pinangan-- sebagaimana
pendapat yang mengharuskan adanya wali, tetapi termasuk juga menikahkan diri mereka tanpa wali. Di samping itu, kata penganut paham ini, Al-Quran juga --dan bukan hanya sekali--
menisbahkan aktivitas menikah bagi para wanita, seperti misalnya firman-Nya,
Sampai dia menikah dengan suami yang lain (QS Al-Baqarah [2]: 230).
Perlu digarisbawahi bahwa ayat-ayat di atas yang dijadikan alasan oleh mereka yang tidak mensyaratkan adanya wali, berbicara tentang para janda, sehingga kalaupun pendapat mereka dapat diterima maka ketiadaan wali itu terbatas kepada para janda, bukan gadis-gadis. Pandangan ini dapat merupakan jalan tengah antara kedua pendapat yang bertolak belakang di
atas.
Hemat penulis adalah amat bijaksana untuk tetap menghadirkan wali, baik bagi gadis maupun janda. Hal tersebut merupakan sesuatu yang amat penting karena “seandainya terjadi hal-hal yang tidak diinginkan”, maka ada sandaran yang dapat dijadikan rujukan. Ini sejalan dengan jiwa perintah Al-Quran yang menyatakan, “Nikahilah mereka atas izin keluarga (tuan) mereka.” (QS Al-Nisa’ [4]: 25). Walaupun ayat ini turun berkaitan dengan budak-budak wanita yang boleh dikawini.
Hal kedua yang dituntut bagi terselenggaranya pernikahan yang sah adalah saksi-saksi. Penulis tidak menemukan hal ini disinggung secara tegas oleh Al-Quran, tetapi sekian banyak hadis menyinggungnya. Kalangan ulama pun berbeda pendapat menyangkut kedudukan hukum para saksi. Imam Abu Hanifah, Syafi’i, dan Maliki mensyaratkan adanya saksi-saksi
pernikahan, hanya mereka berbeda pendapat apakah kesaksian tersebut merupakan syarat kesempurnaan pernikahan yang dituntut. Sebelum pasangan suami istri “bercampur”
(berhubungan seks) atau syarat sahnya pernikahan, yang dituntut kehadiran mereka saat akad nikah dilaksanakan.
Betapapun perbedaan itu, namun para ulama sepakat melarang pernikahan yang dirahasiakan, berdasarkan perintah Nabi untuk menyebarluaskan berita pernikahan. Bagaimana kalau saksi-saksi itu diminta untuk merahasiakan pernikahan itu? Imam Syafi’I dan Abu Hanifah menilainya sah-sah saja, sedang Imam Malik menilai bahwa syarat yang demikian membatalkan pernikahan {fasakh). Perbedaan pendapat ini lahir dari analisis mereka tentang fungsi para saksi, apakah fungsi mereka keagamaan, atau semata-mata tujuannya untuk menutup kemungkinan adanya perselisihan pendapat. Demikian penjelasan Ibnu Rusyd dalam
bukunya Bidayat Al-Mujtahid.
Dalam konteks ini terlihat betapa pentingnya pencatatan pernikahan yang ditetapkan melalui undang-undang, namun di sisi lain pernikahan yang tidak tercatat selama ada dua orang saksi-tetap dinilai sah oleh agama. Bahkan seandainya kedua saksi itu diminta untuk merahasiakan pernikahan yang disaksikannya itu, maka pernikahan tetap dinilai sah dalam pandangan pakar hukum Islam Syafi’i dan Abu Hanifah.
Namun demikian, menurut hemat penulis, dalam konteks keindonesiaan, walaupun pernikahan demikian dinilai sah menurut hukum agama, namun perkawinan di bawah tangan dapat mengakibatkan dosa bagi pelaku-pelakunya, karena melanggar ketentuan yang ditetapkan oleh Pemerintah dan DPR (Ulil Amri). Al-Quran memerintahkan setiap Muslim untuk menaati Ulil Amri selama tidak bertentangan dengan hukum-hukum Allah. Dalam hal pencatatan tersebut, ia bukan saja tidak bertentangan, tetapi justru sangat sejalan dengan semangat Al-Quran.
Hal ketiga dalam konteks perkawinan adalah mahar.
Secara tegas Al-Quran memerintahkan kepada calon suami untuk membayar mahar.
Berikanlah mas kawin (mahar) kepada wanita-wanita (yang kamu nikahi) sebagai pemberian yang penuh kerelaan (QS A1-Nisa’ [4]: 4).
Suami berkewajiban menyerahkan mahar atau mas kawin kepada calon istrinya.
Mas kawin adalah lambang kesiapan dan kesediaan suami untuk memberi nafkah lahir kepada istri dan anak-anaknya, dan selama mas kawin itu bersifat lambang, maka sedikit pun jadilah.
Bahkan:
Sebaik-baik mas kawin adalah seringan-ringannya.
Begitu sabda Nabi Saw., walaupun Al-Quran tidak melarang untuk memberi sebanyak mungkin mas kawin (QS Al-Nisa’ [4]: 20). Ini karena pernikahan bukan akad jual beli, dan mahar bukan harga seorang wanita. Menurut Al-Quran, suami tidak boleh mengambil kembali mas kawin itu, kecuali bila istri merelakannya.
“Apakah kalian (hai para suami) akan mengambilnya kembali dengan jalan tuduhan yang dusta dan dengan menanggung dosa yang nyata? Bagaimana kamu akan mengambilnya kembali padahal sebagian kamu (suami atau istri) te1ah melapangkan (rahasianya/bercampur) dengan sebagian yang lain (istri atau suami) dan mereka (para istri) telah mengambil dari kamu perjanjian yang amat kokoh (QS Al-Nisa’ [4]: 20-2l).
Agama menganjurkan agar mas kawin merupakan sesuatu yang bersifat materi, karena itu bagi orang yang tidak memilikinya dianjurkan untuk menangguhkan perkawinan sampai ia memiliki kemampuan. Tetapi kalau oleh satu dan lain hal, ia harus juga kawin, maka cincin besi pun jadilah.
Carilah walau cincin dari besi.
Begitu sabda Nabi Saw. Kalau ini pun tidak dimilikinya sedang perkawinan tidak dapat ditangguhkan lagi, baru mas kawinnya boleh berupa mengajarkan beberapa ayat Al-quran. Rasulullah pernah bersabda,
Telah saya kawinkan engkau padanya dengan apa yang engkau miliki dari Al-Quran. (Diriwayatkan oleh Bukhari dan Muslim melalui Sahal bin Sa’ad).
Adapun ijab dan kabul pernikahan, maka ia pada hakikatnya adalah ikrar dari calon istri, melalui walinya, dan dari calon suami untuk hidup bersama seia sekata, guna mewujudkan
keluarga sakinah, dengan melaksanakan segala tuntunan dari kewajiban. Ijab seakar dengan kata wajib, sehingga ijab dapat berarti: atau paling tidak “mewujudkan suatu kewajiban” yakni
berusaha sekuat kemampuan untuk membangun satu rumah tangga sakinah. Penyerahan disambut dengan qabul (penerimaan) dari calon suami.
Untuk menguatkan ikrar, maka serah terima itu dalam pandangan Imam Syafi’i tidak sah kecuali jika menggunakan apa yang diistilahkan oleh Nabi Saw. dengan Kalimat Allah, yaitu dengan sabdanya:
“Hubungan seks kalian menjadi halal atas dasar kalimat Allah.”
Kalimat Allah yang dimaksud adalah kedua lafaz (kata) nikah dan zawaj (kawin) yang digunakan Al-Quran. Imam Malik membolehkan juga kata “memberi” sebagai terjemahan dari kata wahabat sebagaimana disinggung pada pendahuluan. Ulama-ulama ini tidak menilai sah lafaz ijab dan kabul yang mengandung “kepemilikan”, “penganugerahan”, dan sebagainya, karena kata-kata tersebut tidak digunakan Al-Quran sekaligus tidak mencerminkan hakikat hubungan suami istri yang dikehendaki oleh-Nya. Hubungan suami istri bukanlah hubungan kepemilikan satu pihak atas pihak lain, bukan juga penyerahan diri seseorang kepada suami, karena itu sungguh tepat pandangan yang tidak menyetujui lafaz mahabat (penganugerahan) digunakan dalam akad pernikahan. Hubungan tersebut adalah hubungan kemitraan yang diisyaratkan oleh kata zauwj yang berarti pasangan. Suami adalah pasangan istri, demikian pula sebaliknya. Kata ini memberi kesan bahwa suami sendiri belum lengkap, istri pun demikian. Persis seperti rel kereta api, bila hanya satu re1 saja kereta tak dapat berjalan, atau katakanlah bagaikan sepasang anting di telinga, bila hanya sebelah maka ia tidak berfungsi sebagai perhiasan.
Mengawinkan pria dan wanita adalah menghimpunnya dalam satu wadah perkawinan, sehingga wajar jika upaya tersebut dilukiskan oleh Al-Quran
Leave a Comment more...

TAHLILAN DAN SELAMATAN MENURUT MADZHAB SYAFI’I Jun 21, ’07 3:05 AM for everyone

Posted by idrus86_tarbiyah in Feb 16, 2010, under FAKULTAS AGAMA ISLAM
BAB PERTAMA
TAHLILAN (MENGIRIM PAHALA BACAAN KEPADA MAYIT)
….Berikut ini penulis bawakan sejumlah pendapat Ulama-ulama Syafi’iyah tentang masalah dimaksud, yang penulis kutip dari kitab-kitab Tafsir, Kitab-kitab Fiqih dan Kitab-kitab Syarah hadits, yang penulis pandang mu’tabar (dijadikan pegangan) di kalangan pengikut-pengikut madzhab Syafi’i.
1. Pendapat Imam As-Syafi’i rahimahullah.
Imam An-Nawawi menyebutkan di dalam Kitabnya, SYARAH MUSLIM, demikian. “Artinya : Adapaun bacaan Qur’an (yang pahalanya dikirimkan kepada mayit), maka yang masyhur dalam madzhab Syafi’i, tidak dapat sampai kepada mayit yang dikirimi….
Sedang dalilnya Imam Syafi’i dan pengikut-pengikutnya, yaitu firman Allah (yang artinya), ‘Dan seseorang tidak akan memperoleh, melainkan pahala usahanya sendiri’, dan sabda Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam (yang artinya), ‘Apabila manusia telah meninggal dunia, maka terputuslah amal usahanya, kecuali tiga hal, yaitu sedekah jariyah, ilmu yang dimanfaatkan dan anak yang shaleh (laki/perempuan) yang berdo’a untuknya (mayit)”. (An-Nawawi, SYARAH MUSLIM, juz 1 hal. 90).
Juga Imam Nawawi di dalam kitab Takmilatul Majmu’, Syarah Madzhab mengatakan. “Artinya : Adapun bacaan Qur’an dan mengirimkan pahalanya untuk mayit dan mengganti shalatnya mayit tsb, menurut Imam Syafi’i dan Jumhurul Ulama adalah tidak dapat sampai kepada mayit yang dikirimi, dan keterangan seperti ini telah diulang-ulang oleh Imam Nawawi di dalam kitabnya, Syarah Muslim”. (As-Subuki, TAKMILATUL MAJMU’ Syarah MUHADZAB, juz X, hal. 426).
(menggantikan shalatnya mayit, maksudnya menggantikan shalat yang ditinggalkan almarhum semasa hidupnya -pen).
2. Al-Haitami, di dalam Kitabnya, AL-FATAWA AL-KUBRA AL-FIGHIYAH, mengatakan demikian.
“Artinya : Mayit, tidak boleh dibacakan apa pun, berdasarkan keterangan yang mutlak dari Ulama’ Mutaqaddimin (terdahulu), bahwa bacaan (yang pahalanya dikirmkan kepada mayit) adalah tidak dapat sampai kepadanya, sebab pahala bacaan itu adalah untuk pembacanya saja. Sedang pahala hasil amalan tidak dapat dipindahkan dari amil (yang mengamalkan) perbuatan itu, berdasarkan firman Allah (yang artinya), ‘Dan manusia tidak memperoleh, kecuali pahala dari hasil usahanya sendiri”. (Al-Haitami, AL-FATAWA AL-KUBRA AL-FIGHIYAH, juz 2, hal. 9).
3. Imam Muzani, di dalam Hamisy AL-UM, mengatakan demikian. “Artinya : Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wa sallam memberitahukan sebagaimana yang diberitakan Allah, bahwa dosa seseorang akan menimpa dirinya sendiri seperti halnya amalan adalah untuk dirinya sendiri bukan untuk orang lain”. (Tepi AL-UM, AS-SYAFI’I, juz 7, hal.262).
4. Imam Al-Khuzani di dalam Tafsirnya mengatakan sbb. “Artinya : Dan yang masyhur dalam madzhab Syafi’i, bahwa bacaan Qur’an (yang pahalanya dikirimkan kepada mayit) adalah tidak dapat sampai kepada mayit yang dikirimi”. (Al-Khazin, AL-JAMAL, juz 4, hal.236).
5. Di dalam Tafsir Jalalaian disebutkan demikian. “Artinya : Maka seseorang tidak memperoleh pahala sedikitpun dari hasil usaha orang lain”. (Tafsir JALALAIN, 2/197).
6. Ibnu Katsir dalam tafsirnya TAFSIRUL QUR’ANIL AZHIM mengatakan (dalam rangka menafsirkan ayat 39 An-Najm). “Artinya : Yakni, sebagaimana dosa seseorang tida dapat menimpa kepada orang lain, demikian juga menusia tidak dapat memperoleh pahala melainkan dari hasil amalnya sendiri,dan dari ayat yang mulia ini (ayat 39 An-Najm), Imam As-Syafi’i dan Ulama-ualama yang mengikutinya mengambil kesimpulan, bahwa bacaan yang pahalanya dikirimkan kepada mayit adalah tidak sampai, karenabukan dari hasil usahanya sendiri. Oleh karena itu Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wa sallam tidak pernah menganjurkan umatnya untuk mengamalkan (pengiriman pahala bacaan), dan tidak pernah memberikan bimbingan, baik
dengan nash maupun dengan isyarat, dan tidak ada seorang Sahabat pun yang pernah mengamalkan perbuatan tersebut, kalau toh amalan semacam itu memang baik, tentu mereka lebih dahulu mengerjakannya, padahal amalan qurban (mendekatkan diri kepada Allah) hanya terbatas yang ada nash-nashnya (dalam Al-Qur’an dan Sunnah Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wa sallam) dan tidak boleh dipalingkan dengan qiyas-qiyas dan pendapat-pendapat”.
Demikian diantaranya pelbagai pendapat Ulama Syafi’iyah tentang TAHLILAN atau acara pengiriman pahala bacaan kepada mayit/roh, yang ternyata mereka mempunyai satupandangan, yaitu bahwa mengirmkan pahala bacaan Qur’an kepada mayit/roh itu adalah tidak dapat sampai kepada mayit atau roh yang dikirimi, lebih-lebih lagi kalau yang dibaca itu selain Al-Qur’an, tentu saja akan lebih tidak dapat sampai kepada mayit yang dikirimi.
Ditulis kembali oleh Yayat Ruhyat.
[Disalin dari buku Tahlilan dan Selamatan menurut Madzhab Syafi'i, oleh Drs Ubaidillah, hal. 8-15 terbitan Pustaka Abdul Muis - Bangil, tanpa tahun]
PENDAPAT KE-EMPAT IMAM MADZHAB Tentang “BACAAN QUR’AN BUKAN UNTUK ORANG MATI”
Madzhab Imam ABU HANIFAH
Di dalam kitab fiqih Madzhab Hanafy halaman 110 disebut : Bahwa membaca Qur’an dikuburan orang mati itu hukumnya makruh, menurut pendapat Imam Abu Hanifah, Imam Malik, dan Imam Ahmad, karena perbuatan ini termasuk BID’AH, tidak terdapat dalam sunnah Rasul.
Madzhab Imam AS-SYAFI’I
Menurut pendapat Imam Syafi’I, bahwa ganjaran bacaan Qur’an itu tidak akan sampai kepada orang mati. Alasan yang dipakai oleh beliau adalah firman Alloh Subhanahu wa ta’ala di surat An-Najam: 39, yang berbunyi : “Dan seseorang itu tidak akan mendapat melainkan hasil usahanya” (Q.S. An-Najam
: 39).
Seperti juga dalam sabda Rasululloh Shollallohu ‘alaihi wasallam : “Apabila seseorang anak Adam meninggal, putuslah amalnya melainkan tiga perkara, sedekah jariyah atau ilmunya yang dimanfaatkan atau anak yang sholeh mendo’akannya” (HR. Muslim)
Imam Nawawi pensyarah hadist Muslim didalam penjelasannya mengenai hadist tersebut, beliau berkata: “Adapun bacaan Qur’an kemudian ganjarannya dihadiahkan kepada orang mati, atau menggantikan sholatnya dan lain-lain ibadat, kesemuanya itu tidak akan sampai kepada orang mati”.
Pendapat ini yang termasyur menurut Imam Syafi’I dan jumhur ulama. Penjelasan ini banyak terdapat dalam Syarah kitab Muslim oleh Imam Nawawi sendiri.
Di dalam Syarah kitab Manhaj, Imam Nawaei berkata : “Menurut pendapat yang masyhur di dalam madzhab Imam Syafi’I, sesunggguhnya bacaan Qur’an itu ganjarannya tidak akan sampai kepada orang mati.”
Syekh Izzu bin Abdis Salaam pernah ditanya pendapatnya, “Bagaimana hukumnya menghadiahkan ganjaran bacaan Qur’an kepada orang mati, apakah sampai atau tidak ??”
Beliau menjawab : “Ganjaran bacaan itu hanya untuk orang yang membaca, bukan untuk orang lain”. Kemudian beliau berkata : “Tetapi alangkah anehnya masih ada ulama yang membolehkannya. Alasan mereka ialah sebagai satu kebijaksanaan dan juga supaya tidak tidur (berjaga) di rumah orang mati. Alasan demikian itu bukan merupakan suatu alasan yang berdasar kepada agama, tetapi merupakan alasan yang dibuat-buat. Hal yang demikian ini tidak boleh dijadikan sebagai satu hujjah.” [1]
Note [1] :
Ironisnya, ada sekelompok orang yg merasa sebagai bagian dari pengikut Madzhab Imam Syafi’I yang fanatik sekali, tetapi tidak mau mengikuti pendapat Imam Sayfi’I, khusus yg satu ini, atau dengan kata lain mereka tidak mau mengikuti pendapat Imam Syafi’I yang menganggap bacaan
Qur’an untuk orang mati adalah tidak sampai.
Madzhab Imam MALIK
Syekh Ibnu Abi Jumrah pernah berkata : “Sesungguhnya bacaan Qur’an dikuburan orang mati itu termasuk perbuatan BID’AH, bukan sunnah Rasululloh Shollallohu ‘alaihi wasallam”. Ucapan tersebut dalam kitab Al-Madkhal.
Syekh Ad-Dardiiry didalam kitab As-Syarhus Shagir Juz : I halaman 180 menerangkan bahwa “Bacaan Qur’an disisi orang mati atau sesudahnya, diatas kuburannya termasuk perbuatan yang dibenci oleh Islam karena bukan merupakan perintah Alloh Subhanahu wa ta’ala dan Rasul-Nya, atau bukan pula menurut perjalanan para sahabatnya, dan juga bukan menurut perjalanan para ulama salaf. Sesuatu yang wajar dikerjakan oleh orang yang masih hidup terhadap salah seorang Muslim ialah mendo’akan dan memintakan maghfiroh untuknya.”
Madzhab Imam AHMAD BIN HAMBAL
Imam Ahmad bin Hambal pernah melihat seorang yang sedang membacakan Al-Qur’an diatas kuburan, maka beliau menghardiknya dengan ucapan :
“Alangkah anehnya orang ini, ketahuilah bahwa bacaan Qur’an di kuburan adalah termasuk perbuatan BID’AH”.
Ibnu Taimiyah pernah berkata : “Ada beberapa orang yang meriwayatkan dari Imam Ahmad bin Hambal : “Bahwa membaca Qur’an di kuburan itu termasuk perbuatan yang DIBENCI oleh agama. Demikian pulan pendapat para ulama salaf dan para sahabat Imam Ahmad.”
Ibnu Taimiyah : “Membaca Qur’an diatas orang mati itu termasuk perbuatan BID’AH. Berlainan dengan membaca Surah Yaasin atas orang yang hampir mati (sedang Naza’I, ingat bukan yang sudah mati, red), hal ini termasuk sunnah.
Imam Ahmad bin Hambal pernah berkata : “Bukan suatu kebiasaan (adat) bagi para ulama Salaf menghadiahkan ganjaran puasa-puasa sunnah, sholat-sholat sunnah, haji ataupun bacaan Qur’an atas orang mati. Justru karena itu tidak patut kita melakukan sesuatu amal yang tidak pernah mereka kerjakan.”
Imam Ibnu Qayyim al-Jauziyah di dalam kitab Zaadul Ma’aad Juz I halaman 146 menjelaskan bahwa “Rasululloh Shollallohu ‘alaihi wasallam tidak pernah beri contoh untuk BERKUMPUL-KUMPUL dirumah orang yang kematian serta membacakan ayat-ayat Qur’an untuk mereka yang telah meninggal. Amalah demikian ini bukanlah sunnah hukumnya, tetapi termasuk perbuatan BID’AH yang dibenci oleh agama.” [2]
Adapun riwayat yang berbunyi : “Bacalah Yaasin atas orang mati diantara kamu”, riwayat ini tidak boleh dijadikan hujjah untuk membolehkan bacaan Yaasin, karena derajatnya TIDAK SAH. Riwayat ini dikatakan Ma’lul (berpenyakit), sedang sanadnyapun dikatakan Mudl-tharib dan ada rawi yang Majhul. Dengan demikian menjadikan riwayat ini sebagai satu alasan boleh membaca Yaasin atas orang mati TIDAK DAPAT DITERIMA.
Menurut Imam Al-Fairuz Baadiy : “Bacaan Qur’an untuk orang mati itu hukumnya BID’AH YANG TERCELA dalam agama.”
Note [2] :
Dalam masalah berkumpul-kumpul di rumah orang mati, marilah kita perhatikan pendapat dari para ulama sebagai berikut :
1. Di dalam kitab Al-Majmu’ Syarah kitab Muhadz-dzab Juz V : halaman 286 baris ke-12 dan seterusnya : “Adapun berkumpul-kumpul di rumah orang kematian, kemudian mereka mengadakan makanan dan minuman untuk orang yang berkumpul-kumpul itu, maka perbuatan itu tidak syak lagi adalah termasuk BID’AH, karena tidak ada satupun riwayat yang menerangkan bahwa pada zaman Rasululloh Shollallohu ‘alaihi wasallam pernah terjadi hal-hal yang demikian itu.
Alasan yang kita dapati dalam larangan berkumpul-kumpul dan memakan makanan di rumah orang keamtian ialah hadist Jabir bin Abdillah dimana beliau berkata: “Kami [para sahabat] menganggap berkumpul-kumpul di rumah keluarga si mati, dan mereka mengadakan makanan sesudah penguburan, adalah termasuk meratap [atas orang mati].” (HR Ahmad).
Di dalam kitab Majmu Juz V : halaman 287 baris ketiga dikatakan bahwa Ibnu Mundzir berkata : “Kami telah meriwayatkan dari Qais bin Ubad : “Adalah para sahabat Rasululloh Shollallohu ‘alaihi wasallam tidak senang berteriak-teriak dalam tiga hal, pada waktu bertempur, pada waktu berada di sisi jenazah, dan pada WAKTU BERDZIKIR.”
Hasan Al-Bashri meriwayatkan suara mereka dari sahabat Rasululloh Shollallohu ‘alaihi wasallam : “Bahwa mereka lebih suka merendahkan suara mereka di waktu mengantar jenazah, di waktu MEMBACA QUR’AN dan di waktu perang.”
Di dalam kitab Al-Umm karangan Imam Syafi’I, Juz I : halaman 247 baris ke-9, beliau berkata : “Aku lebih senang kalau para tetangga atau kerabat dari keluarga yang mati itu membuatkan makanan untuk mereka (keluarga si mati) pada hari dan malam kematiannya, karena perbuatan itu termasuk sunnah.”
Pada halaman 248 baris ke-6 Imam Syafi’I berkata : “AKU SANGAT BENCI TERHADAP ORANG-ORANG YANG SUKA BERKUMPUL-KUMPUL DI RUMAH ORANG MATI, WALAUPUN MEREKA ITU TIDAK MENANGIS ATAU MERATAP, KARENA PERBUATAN MEREKA ITU TERMASUK MEMPERBAHARUI MASA BERKABUNG”
Di dalam kitab Al-Madkhzl Juz III : halaman 228 baris ke-21 dikatakan bahwa Imam Syafi’I dan kawan-kawannya berpendapat : “Adapun berkumpul-kumpul di rumah orang mati kemudian keluarga si mati mengadakan makanan untuk mereka, hal ini tidak ada satupun riwayat yang diriwayatkan dari Rasululloh Shollallohu ‘alaihi wasallam yang membolehkannya. Perbuatan ini TIDAK termasuk perbuatan yang terpuji, bukan pula Mustahab.”
Di halaman 289 baris ke-16 dikatakan bahwa Azhar bin Abdillah pernah berkat: “Barang siapa yang mengadakan makanan karena Ria atau untuk dipuji, maka perbuatan ini Alloh Subhanahu wa ta’ala tidak mewajibkan kita untuk mengahdirinya, sedang makanan yang dikeluarkan itu tidak akan dibalas oleh Alloh Subhanahu wa ta’ala dengan memberi tambahan rizki pada yang mengeluarkannya. Apakah perbuatan ini termasuk walimah perkawinan atau khitan dan lain-lain. Oleh sebab itu hendaklah lebih berhati-hati didalam beramal, dan jangan sekali-kali dicampur dengan semua perbuatan yang sia-sia yang banyak berlaku di sekeliling kita.”
Demikian pula amalan-amalan yang tidak ada contohnya dari Rasululloh Shollallohu ‘alaihi wasallam misalnya mengadakan makanan pada tiga hari dari kematian seseorang.
Kesimpulan: Ke-empat Imam Madzhab berpendapat sama bahwa BACA’AN QUR’AN ADALAH BUKAN UNTUK ORANG MATI, DAN PERBUATAN TERSEBUT TERMASUK BID’AH DAN TERCELA.
Leave a Comment more...

TAFSIR BARU PERKAWINAN BEDA AGAMA DI INDONESIA

Posted by idrus86_tarbiyah in Feb 16, 2010, under FAKULTAS AGAMA ISLAM
A. Pendahuluan
Perkawinan merupakan salah satu dimensi kehidupan yang sangat penting
dalam kehidupan manusia di dunia manapun. Begitu pentingnya perkawinan tidak
mengherankan jika agama-agama di dunia mengatur masalah perkawinan bahkan tradisi
atau adat masyarakat dan juga institusi negara tidak ketinggalan mengatur perkawinan
yang berlaku di kalangan masyarakatnya.
Sudah menjadi kenyataan umum bahwa pengaturan masalah perkawinan di
dunia tidak menunjukkan adanya keseragaman, keberbedaan itu tidak hannya antara
satu agama dengan agama yang lain, satu adat masyarakat dengan adat masyarakat yang
lain, satu negara dengan negara yang lain, bahkan dalam satu agamapun dapat terjadi
perbedaan pengaturan perkawianan disebabkan adanya cara berfikir yang berlainan
karena menganut mazhab atau aliran yang berbeda.
Keadaan dan kondisi di suatu daerah misalkan akan turut mempengaruhi
pengaturan hukum (perkawinan) di daerah tersebut. Misalnya di negara Indonesia,
bangsa yang plural dan heterogen. Indonesia adalah bangsa yang multikultural dan
Page 2
multiagama. Pluralitas di bidang agama terwujud dalam banyaknya agama yang diakui
sah di Indonesia, selain Islam ada agama Hindu, Budha, Kristen, Katolik, dan lain-lain.
Sensus penduduk tahun 1980 menunjukkan bahwa Islam dipeluk oleh sebagian besar
bangsa Indonesia (88,2 % dari 145 juta penduduk), disusul Protestan (5,8 %), Katolik (3
%), Hindu (2,1 %), dan Budha (0,9 %). Keragaman pemeluk agama di Indonesia
ternyata telah ikut membentuk pola hubungan antar agama di Indonesia dalam berbagai
aspek kehidupan sosial kemasyarakatan. Salah satu bentuk pola hubungan tersebut
tercermin dalam hukum keluarga di Indonesia khususnya dalam bidang perkawinan
sejak diundangkannya Undang-Undang Perkawinan Nomor 1 tahun 1974 dan
disahkannya Kompilasi Hukum Islam di Indonesia melalui Instruksi Presiden Republik
Indonesia Nomor 1 Tahun 1991 tanggal 10 Juni 1991. Demikianlah ternyata keadaan
di suatu negara telah mempengaruhi bagi terbentuknya suatu hukum/aturan di negara
tersebut.
Salah satu fenomena hukum yang menarik untuk dikaji bersama di masa modern
dan kontemporer ini adalah persoalan pengaturan hukum keluarga di negara-negara
muslim, di Indonesia misalkan terjadi kontroversi yang cukup fenomenal atas sah atau
tidaknya pernikahan beda agama dilihat dari sudut pandang perundang-undangan di
Indonesia. Dalam tulisan ini penulis mencoba mencermati salah satu bentuk kontroversi
dalam menafsirkan sah atau tidaknya pernikahan beda agama dilihat dari sudut pandang
perundang-undangan di Indonesia.
2
Page 3
B. Pengaturan Perkawinan Beda Agama Dalam Perundang-Undangan Perkawinan
Di Indonesia
Pembahasan dalam bagian ini mencoba menelaah peraturan mengenai
perkawinan beda agama dalam peraturan-peraturan produk pemerintah di Indonesia.
Terkait dengan hal tersebut maka tulisan ini akan mencoba menelusurinya dalam
Peraturan Perkawinan Campuran/Regeling op de Gemengde Huwelijken, Staatsblad
1898 Nomor 158 (GHR), Undang-undang Perkawinan Nomor 1 Tahun 1974, dan
Kompilasi Hukum Islam di Indonesia.
Untuk mengetahui secara lebih mendetail tentang pengaturan perkawinan beda
agama di Indonesia, dalam uraian berikut akan dipaparkan peraturan-peraturan yang
terkait dengan pengaturan perkawinan beda agama di Indonesia.
Dalam Peraturan Perkawinan Campuran/Regeling op de Gemengde Huwelijken,
Staatsblad 1898 Nomor 158 (GHR), beberapa ketentuan tentang perkawinan beda
agama adalah sebagai berikut:
Pasal 1 :
Pelangsungan perkawinan antara orang-orang, yang di Hindia Belanda tunduk
pada hukum yang berbeda, disebut perkawinan campuran.
Pasal 6 ayat (1) :
Perkawinan campuran dilangsungkan menurut hukum yang berlaku atas
suaminya, kecuali izin para calon mitrakawin yang selalu disyaratkan.
3
Page 4
Pasal 7 ayat (2) :
Perbedaan agama, golongan penduduk atau asal usul tidak dapat merupakan
halangan pelangsungan perkawinan.
Beberapa pasal di atas secara tegas mengatur tentang perkawinan beda agama
bahkan disebutkan bahwa perbedaan agama tidak dapat dijadikan alasan untuk
mencegah terjadinya perkawinan.
Dalam Undang-undang No. 1 Tahun 1974 pasal yang dijadikan sebagai
landasan perkawinan beda agama adalah pasal 2 ayat (1), pasal 8 huruf f dan pasal 57.
Pasal 2 ayat (1) berbunyi :
Perkawinan adalah sah, apabila dilakukan menurut hukum masing-masing
agamanya dan kepercayaannya itu.
Sedangkan pasal 8 huruf f berbunyi:
Perkawinan dilarang antara dua orang yang:
f. mempunyai hubungan yang oleh agamanya atau peraturan lain yang berlaku,
dilarang kawin.
Pasal 57 UU No. 1 Tahun 1974 berbunyi :
Yang dimaksud dengan perkawinan campuran dalam Undang-undang ini ialah
perkawinan antara dua orang yang di Indonesia tunduk pada hukum yang berlainan,
karena perbedaan kewarganegaraan dan salah satu pihak berkewarganegaraan Asing
dan salah satu pihak berkewarganegaraan Indonesia”.
4
Page 5
Terhadap ketiga pasal di atas muncul beberapa penafsiran yang berbeda yang
mengakibatkan terjadinya perbedaan pemahaman tentang perkawinan beda agama di
Indonesia sebagaimana akan dijelaskan pada uraian di bawah.
Kompilasi Hukum Islam pasal 40 huruf c dan pasal 44 secara eksplisit mengatur
tentang larangan perkawinan antara laki-laki muslim dengan wanita non-muslim dan
wanita muslim dengan laki-laki non-muslim. Pasal 40 huruf c Kompilasi Hukum
Islam menyatakan sebagai berikut:
Dilarang melangsungkan perkawinan antara seorang pria dengan seorang wanita
karena keadaan tertentu;
a. karena wanita yang bersangkutan masih terikat satu perkawinan dengan pria
lain;
b. seorang wanita yang masih berada dalam masa iddah dengan pria lain;
c. seorang wanita yang tidak beragama Islam.
Pasal 40 huruf c di atas secara eksplisit melarang terjadinya perkawinan antara laki-laki
(muslim) dengan wanita non-muslim (baik Ahl al-Kitab maupun non Ahl al-Kitab). Jadi
pasal ini memberikan penjelasan bahwa wanita non-muslim apapun agama yang
dianutnya tidak boleh dinikahi oleh laki-laki yang beragama Islam. Sedangkan pasal 44
menyatakan sebagai berikut:
Seorang wanita Islam dilarang melangsungkan perkawinan dengan seorang pria
yang tidak beragama Islam.
5
Page 6
Pasal ini secara tegas melarang terjadinya perkawinan antara wanita muslim dengan
pria non-muslim baik termasuk kategori Ahl al-Kitab maupun tidak termasuk kategori
Ahl al-Kitab.
Terakhir pasal 60 Kompilasi Hukum Islam menyatakan sebagai berikut:
(1) Pencegahan perkawinan bertujuan untuk menghindari suatu perkawinan yang
dilarang hukum Islam dan Peraturan Perundang-Undangan.
(2) Pencegahan perkawinan dapat dilakukan bila calon suami atau calon isteri
yang akan melangsungkan perkawinan tidak memenuhi syarat-syarat untuk
melangsungkan perkawinan menurut hukum Islam dan Peraturan Perundang-
undangan.
Pasal ini secara tegas memberikan penjelasan tentang pencegahan perkawinan terhadap
calon mempelai yang tidak memenuhi syarat yang ditetapkan oleh hukum Islam
maupun peraturan perundang-undangan. Pasal ini menguatkan pelarangan perkawinan
beda agama.
C. Beberapa Pandangan Atas Perkawinan Beda Agama Di Indonesia
Pembahasan dalam bab ini akan difokuskan pada penelaahan terhadap
pandangan-pandangan tentang perkawinan beda agama di Indonesia dikaitkan dengan
peraturan mengenai perkawinan beda agama dalam peraturan-peraturan yang mengatur
tentang perkawinan di Indonesia. Terkait dengan hal tersebut maka tulisan ini akan
mencoba menelusuri pandangan-pandangan tersebut dan mengkaitkannya dengan
peraturan perkawinan beda agama yaitu dalam Peraturan Perkawinan
6
Page 7
Campuran/Regeling op de Gemengde Huwelijken, Staatsblad 1898 Nomor 158 (GHR),
Undang-undang Perkawinan No. 1 Tahun 1974, dan Kompilasi Hukum Islam di
Indonesia.
Para pakar hukum berbeda pendapat tentang perkawinan beda agama dalam
Undang-undang Perkawinan Nomor 1 Tahun 1974 hal ini disebabkan karena undang-
undang tersebut tidak menyebut secara tertulis/tekstual/eksplisit (expressis verbis)
mengenai perkawinan beda agama. Pada garis besarnya ada tiga pandangan tentang
perkawinan beda agama di Indonesia terkait dengan pemahaman terhadap Undang-
undang Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan, yaitu :
a. Perkawinan beda agama tidak dibenarkan dan merupakan pelanggaran terhadap
undang-undang perkawinan berdasarkan pada Pasal 2 ayat (1) dan pasal 8 huruf (f)
yang dengan tegas menyebutkan hal itu. Oleh karena itu perkawinan beda agama
adalah tidak sah dan batal demi hukum.
b. Perkawinan beda agama adalah diperbolehkan dan sah dan oleh sebab itu dapat
dilangsungkan, sebab perkawinan tersebut termasuk dalam perkawinan campuran.
Menurut pendapat ini titik tekan Pasal 57 tentang perkawinan campuran terletak
pada “dua orang yang di Indonesia tunduk pada hukum yang berlainan”. Oleh
karena itu pasal tersebut tidak saja mengatur perkawinan antara dua orang yang
memiliki kewarganegaraan yang berbeda tetapi juga mengatur perkawinan antara
dua orang yang berbeda agama. Menurut pendapat ini pelaksanaan perkawinan beda
7
Page 8
agama dilakukan menurut tata cara yang diatur oleh Pasal 6 Peraturan Perkawinan
Campuran.
c. Undang-undang perkawinan tidak mengatur tentang masalah perkawinan beda
agama. Oleh karena itu dengan merujuk Pasal 66 Undang-undang Perkawinan maka
peraturan-peraturan lama selama Undang-undang Perkawinan belum mengaturnya
dapat diberlakukan. Dengan demikian maka masalah perkawinan beda agama harus
berpedoman kepada peraturan perkawinan campuran.
Sehubungan dengan pandangan kelompok ketiga ini menarik untuk dicatat bahwa
Ketua Mahkamah Agung Republik Indonesia dalam suratnya No. KMA/72/IV/1981
tanggal 20 April 1981 yang ditujukan kepada Menteri Agama dan Menteri Dalam
Negeri secara tegas menyatakan:
1). Merupakan suatu kenyataan yang hidup di dalam masyarakat Indonesia yang
serba majemuk ini yang terdiri dari berbagai macam golongan suku, adalah
pemeluk agama dan penganut Kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa
yang berbeda satu dengan lainnya.
2). Adalah suatu kenyataan pula bahwa antar mereka itu, ada yang menjalin suatu
hubungan dalam memebnetuk suatu keluarga yang bahagia dan kekal melalui
proses perkawinan, di mana Undang-undang No. 1 Tahun 1974 tentang
Perkawinan belum mengatur perihal perkawinan campuran.
3). Meskipun demikian dapat dicatat bahwa Pasal 66 Undang-undang Perkawinan
memungkinkan S.1898 No. 158 diberlakukan untuk mereka sepanjang
Undang-undang Perkawinan belum mengatur hal-hal yang berhubungan
dengan perkawinan campuran dimaksud.
Di samping ketiga pendapat di atas ada pula yang berpandangan bahwa Undang-
undang Perkawinan perlu disempurnakan sebab ada kekosongan hukum tentang
8
Page 9
perkawinan beda agama. Pentingnya penyempurnaan Undang-undang tersebut
disebabkan karena beberapa hal yaitu, pertama, Undang-undang Nomor 1 Tahun 1974
tidak mengatur perkawinan beda agama, kedua, masyarakat Indonesia adalah
masyarakat plural yang menyebabkan perkawinan beda agama tidak dapat dihindarkan,
ketiga, persoalan agama adalah menyangkut hak asasi seseorang, dan keempat,
kekosongan hukum dalam bidang perkawinan tidak dapat dibiarkan begitu saja sebab
akan dapat mendorong terjadinya perzinaan terselubung melalui pintu kumpul
kebo/samen leven.
Mayoritas kelompok muslim di Indonesia berpandangan bahwa Undang-undang
perkawinan tidak perlu disempurnakan dengan mencantumkan hukum perkawinan beda
agama dalam Undang-undang tersebut sebab mereka berpendapat bahwa Undang-
undang Nomor 1 Tahun 1974 telah mengatur hukum perkawinan beda agama dengan
tegas dan jelas.
Mencermati pendapat-pendapat di atas penulis memiliki pendapat yang
berbeda yaitu bahwa Undang-undang Perkawinan Nomor 1 Tahun 1974 menurut
penyusun -sejalan dengan pendapat M. Idris Ramulyo dan Watik Pratiknya-memang
tidak secara eksplisit mengatur perkawinan antara laki-laki muslim dengan wanita non-
muslim ataupun antara wanita muslim dengan laki-laki non-muslim, namun Undang-
undang tersebut secara tegas menyerahkan sah atau tidaknya perkawinan kepada agama
dan kepercayaan yang dianut oleh para pihak yang akan melangsungkan perkawinan.
9
Page 10
Kesimpulan ini didasarkan pada pengamatan terhadap bunyi pasal 2 ayat (1) dan pasal
8 huruf f Undang-undang Nomor 1 Tahun 1974. Pasal 2 ayat (1) berbunyi:
Perkawinan adalah sah, apabila dilakukan menurut hukum masing-masing
agamanya dan kepercayaannya itu.
Sedangkan pasal 8 huruf f berbunyi:
Perkawinan dilarang antara dua orang yang:
g. mempunyai hubungan yang oleh agamanya atau peraturan lain yang berlaku,
dilarang kawin.
Dari bunyi pasal-pasal di atas dapat disimpulkan bahwa mengenai sah atau
tidaknya sebuah perkawinan diserahkan kepada aturan yang terdapat dalam agama atau
kepercayaan yang dianut oleh para pihak yang akan melangsungkan perkawinan.
Sedangkan salah satu sebab dilarangnya perkawinan adalah adanya hubungan antara
dua orang yang menurut agama dilarang kawin. Dengan demikian maka undang-undang
ini tidak mengatur tentang perkawinan antara laki-laki muslim dengan wanita non-
muslim dan secara tegas menyerahkan sah atau tidaknya perkawinan tersebut kepada
aturan yang terdapat dalam agama atau kepercayaan yang dianut.
Kompilasi Hukum Islam pasal 40 huruf c dan pasal 44 secara eksplisit mengatur
tentang larangan perkawinan antara laki-laki muslim dengan wanita non-muslim dan
wanita muslim dengan laki-laki non-muslim. Pasal 40 huruf c Kompilasi Hukum
Islam menyatakan sebagai berikut:
10
Page 11
Dilarang melangsungkan perkawinan antara seorang pria dengan seorang wanita
karena keadaan tertentu;
d. karena wanita yang bersangkutan masih terikat satu perkawinan dengan pria
lain;
e. seorang wanita yang masih berada dalam masa iddah dengan pria lain;
f. seorang wanita yang tidak beragama Islam.
Pasal 40 huruf c di atas secara eksplisit melarang terjadinya perkawinan antara laki-laki
(muslim) dengan wanita non-muslim (baik Ahl al-Kitab maupun non Ahl al-Kitab). Jadi
pasal ini memberikan penjelasan bahwa wanita non-muslim apapun agama yang
dianutnya tidak boleh dinikahi oleh laki-laki yang beragama Islam. Sedangkan pasal 44
menyatakan sebagai berikut:
Seorang wanita Islam dilarang melangsungkan perkawinan dengan seorang pria
yang tidak beragama Islam.
Pasal ini secara tegas melarang terjadinya perkawinan antara wanita muslim dengan
pria non-muslim baik termasuk kategori Ahl al-Kitab maupun tidak termasuk kategori
Ahl al-Kitab.
Terakhir pasal 60 Kompilasi Hukum Islam menyatakan sebagai berikut:
(3) Pencegahan perkawinan bertujuan untuk menghindari suatu perkawinan yang
dilarang hukum Islam dan Peraturan Perundang-Undangan.
(4) Pencegahan perkawinan dapat dilakukan bila calon suami atau calon isteri
yang akan melangsungkan perkawinan tidak memenuhi syarat-syarat untuk
melangsungkan perkawinan menurut hukum Islam dan Peraturan Perundang-
undangan.
11
Page 12
Pasal ini secara tegas memberikan penjelasan tentang pencegahan perkawinan terhadap
calon mempelai yang tidak memenuhi syarat yang ditetapkan oleh hukum Islam
maupun peraturan perundang-undangan. Pasal ini menguatkan pelarangan perkawinan
beda agama.
Pengesahan Kompilasi Hukum Islam dengan menggunakan Instruksi Presiden
Instruksi No.1 Tahun 1991 dan tidak mengggunakan undang-undang memunculkan dua
pandangan yang berbeda mengenai kekuatan hukum Kompilasi Hukum Islam, di
kalangan Ahli Hukum ada yang mengatakan bahwa Kompilasi Hukum Islam
berkekuatan mengikat (imperatif) dan ada yang mengatakan tidak mengikat (fakultatif).
Argumen yang diajukan kelompok pertama yang menyatakan bahwa
Kompilasi Hukum Islam berkekuatan mengikat (imperatif) adalah bahwa meskipun
Inpres tidak termasuk dalam tata urutan peraturan perundang-undangan yang ditetapkan
dalam TAP MPRS No. XX/MPRS/1966 juncto TAP MPR No. V/MPR/1973 namun
Instruksi Presiden mempunyai kedudukan yang sama dengan Keputusan Presiden, dan
keduanya mempunyai posisi yang sama dengan Undang-Undang. Oleh karena itu
Kompilasi Hukum Islam mempunyai kekuatan mengikat secara imperatif.
Argumen lain yang diajukan adalah bahwa dalam konsideran Instruksi Presiden
No.1 Tahun 1991 dinyatakan sebagai berikut:
a.
Bahwa Alim Ulama Indonesia dalam lokakarya yang diadakan di
Jakarta pada tanggal 2 sampai dengan 5 Februari 1988 telah
menerima baik tiga rancangan buku Kompilasi Hukum Islam,
12
Page 13
yaitu Buku I tentang Hukum Perkawinan, Buku II tentang Hukum
Kewarisan, dan Buku III tentang Hukum Perwakafan.
b.
bahwa Kompilasi Hukum Islam tersebut dalam huruf a oleh
Instansi Pemerintah dan oleh masyarakat yang memerlukannya
dapat dipergunakan sebagai pedoman dalam menyelesaikan
masalah-masalah di bidang tersebut.
c.
bahwa oleh karena itu Kompilasi Hukum Islam tersebut dalam
huruf a perlu disebarluaskan.
kata sebagaim pedoman dalam konsideran di atas menurut Abdurrahman
-sebagaimana dikutip oleh A. Rafiq- harus dipahami sebagai tuntutan atau petunjuk
yang harus dipakai baik oleh Pengadilan Agama maupun warga masyarakat dalam
menyelesaikan sengketa mereka dalam bidang hukum perkawinan, kewarisan dan
perwakafan.
Adapun argumen yang diajukan oleh kelompok kedua yang menyatakan bahwa
Kompilasi Hukum Islam tidak mengikat (fakultatif) adalah bahwa Inpres tidak termasuk
dalam tata urutan peraturan perundang-undangan yang ditetapkan dalam TAP MPRS
No. XX/MPRS/1966 juncto TAP MPR No. V/MPR/1973, dengan demikian maka
Kompilasi Hukum Islam tergolong hukum yang tidak tertulis sebab Inpres tidak
termasuk dalam rangkaian tata urutan perundang-undangan yang berlaku secara positif
di Indonesia.
Argumen lain yang diajukan adalah bahwa dalam konsideran point b Instruksi
Presiden No.1 Tahun 1991 dinyatakan:
13
Page 14
bahwa Kompilasi Hukum Islam tersebut dalam huruf a oleh Instansi
Pemerintah dan oleh masyarakat yang memerlukannya dapat dipergunakan
sebagai pedoman dalam menyelesaikan masalah-masalah di bidang tersebut.
kata-kata dapat dipergunakan sebagai pedoman menunjukkan bahwa kompilasi
Hukum Islam tidak mengikat secara imperatif. Oleh karena itu para pihak dapat
menjalankannnya dan dapat pula meninggalkannya, sesuai dengan kebutuhan dan
keperluannya. Dengan demikian maka pedoman di sini memiliki pengertian
bersifat fakultatif. Oleh karenanya dalam praktek, orang yang mengeyampingkan
Kompilasi Hukum Islam tidak dapat dipersalahkan telah melanggar hukum.
D. Perkawinan Antara Muslim Dengan Non Muslim Dalam Wacana Agama
Dalam konsep konvensional maupun kontemporer (modernis) perkawinan wanita
muslimah dengan laki-laki non muslim telah disepakati keharamannya. Adapun pernikahan
antara laki-laki muslim dengan wanita non muslimah masih terdapat perbedaan di kalangan
Ulama. Sebagian ketentuan tentang perkawinan antara laki-laki muslim dengan wanita non
muslim diuraikan sebagai berikut:
1. Hukum nikah laki-laki muslim dengan wanita bukan ahli Kitab
Mazhab Syafi’i –sebagaimana ditulis oleh Dr. Wahbah az-Zuhaili-
berpendapat bahwa pernikahan antara laki-laki muslim dengan wanita kafir selain ahli
kitab seperti watsani, majusi, penyembah matahari atau bulan, murtad adalah tidak sah
(batal) berdasarkan firman Allah surat al-Baqarah ayat 221. As-Syirazi dalam al-
14
Page 15
Muhazzab menegaskan bahwa laki-laki muslim haram menikah dengan orang
perempuan yang bukan ahli kitab yaitu orang-orang kafir seperti penyembah berhala
dan orang murtad berdasarkan firman Allah dalam surat al-Baqarah ayat 221.
Sedangkan al-Malibari menyebutkan bahwa syarat wanita yang dapat dinikah adalah
wanita muslimah atau kitabiyyah Khalishah.
Al-Jazairi menyebutkan bahwa berdasarkan surat al-Baqarah ayat 221 maka
laki-laki muslim tidak boleh menikah dengan wanita musyrik apapun bentuk
kemusyrikannya kecuali kalau ia masuk Islam. Ketentuan ayat di atas ditakhsis oleh
surat al-Maidah ayat 5 yang menunjukkan bahwa wanita ahl al-Kitab boleh dinikahi,
walaupun mereka mengatakan bahwa al-Masih adalah Tuhan. Wahbah az-Zuhaili
menyebutkan bahwa tidak halal bagi laki-laki muslim menikahi wanita musyrikah atau
wtsaniyyah yaitu wanita yang menyekutukan Allah dengan yang lainnya. Ulama
Hanafiyyah dan Syafi’iyyah dan selain mereka menyamakan orang murtad dengan
musyrik. Kesimpulannya adalah telah terjadi kesepakatan tentang tidak halalnya
menikahi wanita yang tidak memiliki kitab seperti watsaniyyah dan Majusiyyah.
Ibnu Rusyd -dalam fasal tentang penghalang menikah sebab kafir-
menyatakan bahwa para Ulama sepakat bahwa laki-laki muslim tidak boleh menikahi
wanita watsaniyyah. Sejalan dengan Ibn Rusyd, Hasbi ash-Shiddieqi menyebutkan
bahwa hukum tentang tidak bolehnya menikahi wanita watsaniyah (penyembah
berhala) telah disepakati oleh Imam Mazhab.
15
Page 16
2. Hukum nikah laki-laki muslim dengan wanita ahli Kitab
Bolehnya pernikahan laki-laki muslim dengan wanita ahli Kitab telah
disepakati oleh semua Imam Mazhab. Ibnu Rusyd menyatakan bahwa para Ulama telah
sepakat tentang bolehnya laki-laki muslim menikahi wanita kitabiyyah yang merdeka.
As-Syirazi dalam al-Muhazzab menyebutkan bahwa laki-laki muslim boleh menikahi
wanita merdeka ahl Kitab yaitu Yahudi dan Nasrani dan orang yang masuk agama
mereka sebelum adanya tabdil/penggantian. Sedangkan al-Malibari menyebutkan
bahwa kemusliman dan keahlikitaban adalah syarat bagi wanita yang dapat dinikahi
oleh laki-laki muslim. Al-Jazairi menyebutkan bahwa wanita ahli kitab yang boleh
dinikahi tidak disyaratkan kedua orang tuanya harus ahli kitab, berbeda menurut as-
Syafi’iyyah dan Hanabilah yang mensyaratkan kedua orangtuanya harus ahli kitab.
Wahbah az-Zuhaili menyebutkan bahwa Ulama telah sepakat terhadap
bolehnya menikahi wanita kitabiyyah yaitu wanita yang meyakini agama samawi
seperti Yahudi dan Nasrani. Sedang yang dimaksud dengan ahli kitab adalah ahlu at-
Taurah dan Injil. Mengenai halalnya menikahi wanita kitabiyyah tidak ada syarat
apapun menurut Jumhur sedangkan menurut Ulama Syafi’iyyah halalnya menikahi
Israiliyyah dengan syarat awal moyangnya masuk agama Yahudi sebelum dinasah dan
adanya perubahan, apabila terjadi keraguan tentang hal tersebut, menikahi israiliyyah
juga tidak halal. Sedangkan halalnya menikahi wanita nashraniyyah dengan syarat awal
moyangnya masuk agama tersebut sebelum dinasah dan sebelum terjadinya
16
Page 17
tahrif/pengrubahan. Menurut Wahbah pendapat jumhur yang tidak mensyaratkan
apapun bagi kebolehan menikahi wanita kitabiyyah adalah lebih rajih dibanding
pendapat As-Syafi’iyyah.
Dalam pandangan muslim modernis yang dalam tulisan ini merujuk kepada
pemikiran Muhammad Abduh dan Muhammad Rasyid Ridha. Mengenai perkawinan laki-
laki muslim dengan wanita musyrikah menurut Muhammad Abduh sebagaimana
dinukilkan oleh Rasyid Ridha adalah diperbolehkan selain wanita musyrikah Arab, hal ini
dilatar belakangi oleh penafsirannya terhadap kata Musyrikah dalam surat al-Baqarah ayat
221, ia secara tegas menyatakan bahwa perempuan yang haram dikawini oleh laki-laki
Muslim dalam surat al-Baqarah ayat 221 adalah perempuan-perempuan Musyrikah Arab.
Jadi menurut pendapat ini seorang Muslim boleh menikah dengan wanita musyrikah dari
bangsa non-Arab seperti Cina, India dan Jepang (sebab masuk dalam kategori ahli kitab).
Sedangkan pernikahan laki-laki muslim dengan wanita kitabiyyah adalah
diperbolehkan, hal ini didasarkan pada ayat 5 surat al-Maidah:
و مه ل لح مك ماعط و مك ل لح باتكلا اوتوأ نيذ لا مامطو تابيطلا مك ل لح أ مويلا
.مكلبق نم باتكلا اوتوأ نيذلا نم تانصحملا و تانمؤملا نم تانصحملا
Artinya: “Pada hari ini dihalalkan bagimu yang baik-baik, Makanan (sembelihan) orang-
orang yang diberi al-Kitab itu halal bagimu, dan makanan kamu halal pula bagi
mereka (dan dihalalkan mengawini) wanita-wanita yang menjaga kehormatan di
antara wanita-wanita yang beriman dan wanita-wanita yang menjaga
kehormatan di antara orang-orang yang diberi al-Kitab sebelum kamu.”
17
Page 18
Menurut Abduh ahl al-Kitab mencakup penganut agama Yahudi, Nasrani, dan Shabiun.
Muhammad Rasyid Ridha berpendapat bahwa ahl al-Kitab mencakup Yahudi, Nasrani,
Majusi, Shabi’un, Hindu, Budha, Kong Fu Tse (Kong Hucu) dan Shinto. Dalam
menetapkan keahlikitaban satu ummat, Ridha menggunakan kriteria memiliki kitab suci
dan atau mengikuti nabi yang dikenal, baik dalam tradisi agama Ibrahim maupun bukan.
Dari uraian di atas dapat disimpulkan bahwa muslim modernis memandang bahwa
diperbolehkan terjadinya pernikahan antara laki-laki muslim dengan wanita non muslim
yang masuk dalam cakupan makna ahl al-Kitab dan wanita itu tidak termasuk musyrikah
Arab. Dengan demikian menurut pandangan ini maka laki-laki muslim Indonesia boleh
menikah dengan wanita non muslim yang beragama Yahudi, Nasrani/Kristen, Hindu,
Budha, Kong Hucu, Shinto, Majusi dan Shabi’un.
E. Kesimpulan
Dari uraian-uraian di atas dapat disimpulkan bahwa bagi kelompok yang yang
meyakini bahwa Kompilasi Hukum Islam pasal 40 huruf c yang secara eksplisit melarang
terjadinya perkawinan antara laki-laki (muslim) dengan wanita non muslim (baik Ahl al-
Kitab maupun non Ahl al-Kitab) adalah bersifat imperatif maka pernikahan beda agama di
Indonesia tidah sah menurut peraturan perundang-undangan di Indonesia dan batal demi
hukum. Sedangkan bagi kelompok yang meyakini bahwa Kompilasi Hukum Islam pasal 40
huruf c yang secara eksplisit melarang terjadinya perkawinan antara laki-laki (muslim)
18
Page 19
dengan wanita non muslimah (baik Ahl al-Kitab maupun non Ahl al-Kitab)adalah bersifat
fakultatif maka sah atau tidaknya perkawinan beda agama menurut peraturan perundang-
undangan di Indonesia diserahkan sepenuhnya pada peraturan yang ada pada agama (Islam)
tinggal apakah memakai pandangan muslim konvensional ataukah pandangan muslim
modernis.
19
Leave a Comment more...

WALI DALAM PERKAWINAN

Posted by idrus86_tarbiyah in Feb 16, 2010, under FAKULTAS AGAMA ISLAM
nash tentang wali dalam perkawinan
Nash tentang wali dalam pernikahan banyak disebut dalam Al-Qur’an dan beberapa Hadits Nabi. Nash Al-Qur’an diataranya, Al-Baqarah: 230, 231, 232, 235, 240; Ali Imran: 159, An-Nisa’: 25,34, Al-Talaq: 2. Akan tetapi pemahaman ayat-ayat Al-Qur’an tersebut berbeda-beda dari para fuqaha, yang akan kita bahas lebih lanjut.
Pandangan fuqaha
Imam Maliki
Imam Maliki mengharuskan izin dari wali atau wakil terpandang dari keluarga atau hakim untuk akad nikah. Akan tetapi tidak dijelaskan secara tegas apakah wali harus hadir dalam akad nikah atau cukup sekedar izinnya. Meskipun demikian imam malik tidak membolehkan wanita menikahkan diri-sendiri, baik gadis maupun janda.
Mengenai persetujuan dari wanita yang akan menikah, imam malik membedakan antara gadis dengan janda. Untuk janda, harus terlebih dahulu ada persetujuan secra tegas sebelum akad nikah. Sedangkan bagi gadis atau janda yang belum dewasa dan belum dicampuri suami, maka jika bapak sebagai wali ia memiliki hak ijbar. Sedangkan wali diluar bapak, ia tidak memilki hak ijbar.
Imam Hanafi
Abu Hanifah membolehkan perkawinan tanpa wali (menikahkan diri sendiri), atau meminta orang lain diluar wali nasab untuk menikahkan gadis atau janda. Hanya saja kalau tidak sekufu, wali berhak membatalkannya.
Dasar yang membolehkan perkawinan tanpa wali, menurut abu hanifah diantaranya Al-Baqarah: 230,232,240. serta mengartikan “al-aima” adalah”wanita yang tidak mempunyai suami” baik gadis maupun janda. Ditambah dengan hadits tentang kasus al-khansa’a yang dinikahkan secara paksa oleh bapaknya dan ternyata tidak diakui oleh Nabi..
Menurut abu hanifah persetujuan dari para calon adalah satu keharusan dalam perkawinan, baik bagi seorang gadis maupun janda. Perbedaannya, persetujuan gadis cukup dengan diamnya, sementara janda harus dinyatakan dengan tegas.
Imam Syafi’i
Menurut imam Syafi’i, kehadiran wali menjadi salah satu rukun nikah, yang berarti tanpa kehadiran wali ketika melakukan akad nikah perkawinan tidak sah. Bersamaan dengan ini, Syafi’i juga berpendapat wali dilarang mempersulit perkawinan wanita yang ada di bawah perwaliannya sepanjang wanita mendapat pasangan yang sekufu. Dasar yang digunakan imam Syafi’i adalah Al-Baqarah:232, An-Nisa: 25,34. serta beberapa hadits nabi.
Menurut Syafi’i bapak lebih berhak menentukan perkawinan anak gadisnya. Hal ini didasarkan pada mafhum mukhalafah dari hadits yang menyatakan “janda lebih berhak kepada dirinya”. Sehingga menurut Syafi’i izin gadis bukanlah satu keharusan tetapi hanya sekedar pilihan. Adapun perkawinan seorang janda harus ada izin secara tegas dari yang bersangkutan. Hal ini didasarkan pada kasus al-khansa’a.
Imam Hambali
Ibnu Qudamah dari Madzhab Hambali menyatakan, wali harus ada dalam perkawinan (rukun nikah), yakni harus hadir ketika melakukan akad nikah. Menurutnya hadits yang mengharuskan adanya wali bersifat umum yang berarti berlaku untuk semua. Sedangkan hadits yang menyebutkan hanya butuh izin adalah hadits yang bersifat khusus. Sehingga yang umum harus didahulukan dari dalil khusus.
Ibnu Qudamah berpendapat adanya hak ijbar wali untuk menikahkan gadis yang belum dewasa, baik wanita tersebut senang atau tidak, dengan syarat sekufu. Sedangkan menurut Ibnu Qayyim, persetujuan wanita harus ada dalam perkawinan.
konsep perundang-undangan
Sedangkan menurut konsep perundang-undangan di beberapa Negara, dapat kita buat beberapa tipologi:
1. Wali tidak lagi menjadi syarat atau rukun akad nikah, yakni di Tunisia
2. Perlu izin wali tetapi tidak menjadi rukun atau syarat, seperti di Ciprus
3. Membedakan antara gadis dengan janda, seperti di yordania, dan gadis dewasa dengan gadis belum dewasa, untuk syiria dan Somalia, dimana untuk janda atau dewasa tidak perlu persetujuan wali
4. Meskipun wali harus ada namun begitu longgar untuk diganti wali hakim kalau sudah dewasa, seperti di Lebanon dan Druze Lebanon
5. Wali menjadi rukun nikah, yakni di Brunei, Philipina, Maroko, Aljazair, Libya, Sudan, Yaman, Malaysia, dan Indonesia.
6. Harus ada persetujuan mempelai, yaitu Brunei, Philipina, Druze Lebanon, Maroko, Aljazair, Libya, Ciprus, Sudan, Malaysia, dan Indonesia.
7. Masih mengakui hak ijbar wali, yakni Maroko
8. Dihukum orang yang memaksa akad nikah, seperti Irak dan Malaysia.
Analisis
Dari kajian para fuqaha, dapat disimpulkan bahwa hanya hanafiyah yang membolehkan wanita dewasa menikahkan diri sendiri, sedangkan tiga madzhab besar lainnya yakni maliki, syafi’I, dan Hambali melarangnya. Dan hanya hanafiyah yang mengharuskan adanya persetujuan mempelai secara mutlak, sedangkan lainnya mengakui adanya hak ijbar wali dengan variasi pandangan masing-masing.
Jika kita cermati, penetapan hak ijbar didasarkan pada nash implicit (mafhum Mukhalafah) dari hadits “janda lebih berhak pada dirinya daripada wali”, sehingga paham kebalikannya adalah terhadap gadis maka wali yang lebih berhak. Padahal ada teks yang menunjukkan secara tegas tentang perlunya persetujuan dari mempelai, yakni pada kelanjutan hadits tersebut, “al-bikru yusta’dzanu”.
Dalam buku Hukum perkawinan 1, karya Prof. Dr. Khoirudin Nasution, MA. Disebutkan bahwa musyawarah adalah jalan terbaik. Sehingga wali yang mempunyai pengalaman di butuhkan untuk memberikan saran-saran dan pemikiran berdasarkan pengalamannya, sementara wanita yang akan menjalani kehidupan rumah tangga diberikan kebebasan berdasarkan pada saran-saran dan pertimbangan wali.
Alangkah lebih baik dalam pembahasan tentang wali ini jika diulas hikmah-hikmah yang dikandung serta akibat akibat yang terjadi jika wali memiliki hak ijbar atas mempelai dan jika gadis dewasa diperbolehkan menikahkan dirinya sendiri tanpa persetujuan wali. Serta membenturkannya dengan kondisi daerah yang bersangkutan saat ini.
Seandainya gadis dewasa diberikan hak secara mutlak untuk menikahkan dirinya sendiri tanpa persetujuan wali, bisa dimungkinkan terjadinya perkawinan yang hanya sebagai permainan belaka. Atau jika wali diberikan hak ijbar, maka bisa jadi ia menggunakan anaknya untuk mendapatkan kekayaan dengan menikahkannya dengan orang yang kaya.
Ditulis dalam ARTIKEL ISLAM
Leave a Comment more...

Tidak ada komentar:

Poskan Komentar